Herakles

Herakles.
Inhaltsverzeichnis

I. Namensform
II. Etymologie des Namens Herakles
Nachträge und Berichtigungen
III. Örtliche Verbreitung der H.-Kulte und -Sagen
IV. Beinamen
V. Kultgebräuche
VI. Wesen und Bedeutung des Herakles im Kult
VII. Sagen
A. Jugendgeschichte. H. in Theben.
B. Dienst bei Eurystheus.
1. Der nemeische Löwe
2. Hydra
3. Hindin
4. Stymphalische Vögel
5. Erymanthischer Eber. Kentaurenkampf
6. Augeias
7. Die Einfangung des Stieres
8. Die Rosse des Diomedes
9. Der Gurt der Amazonenkönigin
10. Die Rinder des Geryone(u)s
11. Die Gewinnung der Hesperidenäpfel
12. Hadesfahrt
C. Deianeira. Oichalias Einnahme. Tod des H.
VIII. Liebesverhältnisse und Ehen
IX. H. in Beziehung zu einzelnen Gottheiten
X. Gleichsetzung des H. mit andern Göttern oder Heroen und Unterscheidung mehrerer H
XI. Die Kunstdenkmäler
XII. Schlußbetrachtung. Übersicht über die Geschichte der Heraklesvorstellungen

I. Namensform.

A. Orthographie. wie in Ἥρα und den vielen Ableitungen davon, ist auch in Ἡρακλῆς der Spiritus asper überall erhalten, vgl. Thumb Der Spir. asper im Griech. 98 etc. etc. [517]

II. Etymologie des Namens Herakles.
[Zwicker.]
Nachträge und Berichtigungen
Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
korrigiert
⟨ Herakleon 7

Herapel ⟩
Band S III (1918) S. 910–1121
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S. 516 zum Art. Herakles:

Über I. die Namensformen und II. die Etymologie von H. hat o. Bd. VIII S. 516ff. Zwicker gehandelt. Nachstehend wird der Rest in folgender Anordnung gegeben: III. Örtliche Verbreitung der H.-Kulte und -Sagen. – IV. Kultnamen. – V. Feste und Kultgebräuche. – VI. Das Wesen und die Bedeutung des H. im Kult. – VII. Sagen. – VIII. Frauen, Geliebte und Kinder. – IX. Beziehungen zu Gottheiten. – X. Gleichsetzung mit andern Heroen oder Gottheiten und Unterscheidung mehrerer H. – XI. Kunstdarstellungen. – XII. Schlußbetrachtung über die Entwicklung der H.-Vorstellung.

III. Örtliche Verbreitung der H.-Kulte und -Sagen

In das folgende Verzeichnis sind Weihungen einzelner, wenn sie nicht auf einen öffentlichen Kult schließen lassen, nur in dem Fall aufgenommen, daß sie religionsgeschichtlich bemerkenswert sind, z. B. einen sonst nicht oder nur selten bezeugten Kultnamen enthalten. Auch sind Münzen, namentlich der Kaiserzeit, wenn sie für die Geschichte der H.-Vorstellungen nichts ergeben, großenteils nicht erwähnt worden, weil ihre große Zahl den Umfang dieses Artikels ungebührlich vergrößert und überdies das Bild von der Verbreitung des H.-Dienstes mehr verfälscht als vervollständigt hätte.
Argolis,
wo nach dem weitaus größten Teil der Überlieferung H. gewohnt haben soll und das ursprünglich auch als sein Geburtsort galt, hatte auffallend wenig Erinnerungen an den Helden und ihm geweihte Kultstätten. Argos selbst, das auf seinen Münzen den H. erst spät – später z. B. als Diomedes – prägen ließ, bietet fast gar nichts. Im Heraion außerhalb der Stadt war auf einem Altarrelief H.’ Hochzeit mit Hebe dargestellt (Paus. II 17, 6), die hier – wohl als Heras Tochter – eine goldelfenbeinerne Statue des Naukydes besaß und wahrscheinlich eben wegen des Verhältnisses, das sie im Heraion zu der Götterkönigin hatte, Gattin des H. geworden ist. Denn H. muß einst in besonderen Beziehungen zu diesem Heiligtum gestanden haben; hier werden der kretische Stier (u. Abschn. VII 7), die Rosse des Diomedes (Diod. IV 15) geweiht und die Geryonesrinder (Apollod. II 112) geschlachtet, für die Herapriesterin Admeta holt H. den Gürtel der Hippolyte (Apollod. II 99). Freilich sind diese Sagen nur in einer späten Form überliefert, in der obenein H. hinter Eurystheus zurücktritt: dieser weiht den kretischen Stier und die Rosse, er opfert Geryones’ Rinder, Admeta ist seine Tochter, so daß also zunächst er als der Verehrer der Göttin erscheint, nicht H., zu dem die

[911] Göttin in der späteren Sage vielmehr in feindlichen Beziehungen steht. Allein diese Gegnerschaft ist erst nachträglich in die Sage hineingelegt worden (unten S. 1099), und der Überbringer der Weihegaben für die Göttin und ihre Priesterin, der Überwinder der mit ihrer Herbeischaffung verbundenen Gefahren, bleibt doch H., der in Wahrheit ,Heras Ruhm‘ gemehrt hat. Insofern stehen diese Angaben über das Heraion in innerem Widerspruch zu der späteren Auffassung von dem Verhältnis der Göttin zu dem Helden und konnten nicht aufkommen, nachdem diese allgemein anerkannt waren. Wahrscheinlich wurden sogar ursprünglich auch noch andere von dem Helden im Dienste des Eurystheus herbeigeschaffte Beutestücke im Heraion geweiht; und da jedenfalls keine andere Kultstätte in der Sage so wie diese in dem Mythos von der Knechtschaft des H. bei Eurystheus gefeiert wird, so ist diese Sage, die der Ausgangspunkt und der Keim der übrigen H.-Sagen gewesen ist, vermutlich eben zu Ehren des argivischen Heraion erdichtet worden. Wenn trotzdem in Argos H. so gut wie vergessen ist, so läßt dies zur Erklärung zunächst nur die Vermutung zu, daß die Verhältnisse, durch die das Heraion das größte Heiligtum des Landes und H. sein ruhmvollster Held geworden waren, frühe gewaltsam zerrissen wurden und daß zwar der Göttin ihre Stellung verblieb, H. aber, in dessen Taten sich der Ruhm der gestürzten Mächte spiegelte, wenigstens zeitweilig zurückgedrängt wurde. – Etwas mehr Erinnerungen hat H. in anderen Städten der Landschaft hinterlassen. In Epidauros, wo H. auf dem Wege zum Koryphon den Stamm eines Ölbaums umgedreht haben sollte (Paus. II 28, 2), ward H. als ?λεξίκακος (IG IV 1092) verehrt; ein ἱερόν wird ebd. 1299 erwähnt. Durch eine Erdschlucht bei Hermione sollte H. den Kerberos heraufgeholt haben (u. S. 1078, 66). – In Kleonai wurde das Grab der von H. getöteten Molioniden gezeigt (Paus. II 15, 1); die Kleonaier wollten mit großen Opfern dem Helden beigestanden haben (Aelian. var. hist. IV 5), der in der Stadt ein Heiligtum hatte (Paus. II 15, 1. Diod. IV 33) und dessen Kopf in polykletischem Stil (Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2163, 54) bereits im 5. Jhdt. auf den Münzen der Stadt erscheint.– In Methana erwähnt Paus. II 34, 1 ein ?γαλμα des H. und vielleicht ein Heiligtum; einen Tempel hat Aurelius Trophimus erbaut (IG IV 856). In Nemea, wo er den Löwen bezwungen haben sollte, galt H. nach einer allerdings nicht unangezweifelten Überlieferung als Stifter der Spiele (vgl. Prob. Verg. Georg. III 19 nach Kallim. αἴτ. frg. 6 Schn.; s. aber S. 67. Schol. Luk. bis accus. II 137, 19; dial. deor. VII 270, 17). – In Tiryns, wo nach Friedländer Her. 164, 1 einst vielleicht an dem Grabe des Helden ἐναγίσματα dargebracht wurden, sollte er den Enyalioshain gestiftet haben (Jahn Bilderchron. 69. 220); die aus ihrer Stadt im 5. Jhdt. durch die Argiver nach Halike vertriebenen Tirynthier setzen im folgenden Jahrhundert den H.-Kopf auf ihre Münzen, auf denen sie sich mit ihrem alten Namen bezeichnen. Ein altes tirynthisches H.-Bild von der Hand des Skyllis und Dipoinos erwähnt Klem. προτρ. IV 47, 8. – Troizen war, wie sich [912] ergeben wird (S. 1025ff.), in der ursprünglichen argivischen Sage wahrscheinlich Herrschersitz des Eurystheus gewesen; das darin liegende feindliche Verhältnis zu dem Helden hat die Stadt nicht anerkannt; sie hat nie den Eurystheus sich als Herrscher in der Vorzeit aufdrängen, vielmehr gleichzeitig mit H. den Pittheus in Troizen herrschen lassen und diesen zum Gastfreund des H. (Paus. I 27, 7) gemacht. Dann adelte das Aufsteigen aus dem Hades, das die troizenische und wahrscheinlich schon die argivische Sage auf den Markt von Troizen verlegte (Paus. II 31, 2. Apollod. II 126. Pedias. XII 32. Tzetz. chil. II 406), die Stadt ebenso wie das Schneiden der Keule von dem wilden Ölbaum am Tempel der Artemis Saronis (oder am Saronischen Meerbusen?) und ihre Festwurzelung am Hermes Polygios (Paus. II 31, 10; vgl. Saintyves Rev. hist. litt. relig. 1912, 429ff.) oder die Heilquelle (?ράκλειος κρήνη), die H. beim Hippolytosheiligtum gefunden haben sollte (Paus. II 32, 4; vgl. Münzen der Kaiserzeit). In einer Inschrift vom Ausgang des 5. Jhdts. wird vom Orakel eine Weihung an H. und, wie es scheint, an Hālios befohlen (IG IV 760 = SIG² 792).
Lakonien.

Beide spartanische Königshäuser, die Agiaden und Eurypontiden, wollten von H. abstammen und spendeten bereits im 5. Jhdt. diesem als ihrem Ahnherrn (Ion bei Athen. XI 7 p. 463 b). Auffallenderweise machten sie ihre Eponymen Agis und Eurypon nicht zu Söhnen des ersten spartanischen Königs vom Herakleidenstamm, Aristodamos, sondern statt ihrer Eurysthenes und Prokles. Daraus wird mit Recht gefolgert, daß diese Abkömmlinge des H. aus einem andern Stammbaum hergenommmen und erst nachträglich der Ahnentafel der Agiaden und Eurypontiden vorangestellt sind, daß diese sich also ursprünglich so wenig von H. herleiteten, wie der übrige Spartiatenadel, der sich als dorisch bezeichnete und dadurch, seitdem die Zugehörigkeit der beiden Königshäuser zu den Herakleiden feststand, der Abstammung nach von diesen unterschied, wie es die Anekdote bei Herodot. V 72 hervorhebt. Da sich die Zugehörigkeit eines Heros zu einem Lande zuerst in den Stammtafeln zu bekunden pflegt, weist schon die nachträgliche Verbindung des H. mit dem spartanischen Königshaus darauf hin, daß der Held verhältnismäßig spät von außen, also wahrscheinlich von Argos her, nach Lakonien übernommen wurde. Später wollten auch andere spartanische γένη (z. B. Lysanders, Plut. Λυσ. 2. Keil Gött. Gel. Nachr. 1913, 19 A. vergleicht IG IV 940, 8) von H. abstammen (vgl. IG V 1. 471. 559. 614. 1174), der als Γενάρχας verehrt wurde (ebd. 608, 4 und 8), einen Priester (ebd. 497, 1) und eine Priesterin (589, 9) hatte. Da sich die Kinder der Könige dauernd mit den Spartiaten und diese nach dem Untergang des Adelsstaates mit den übrigen Bewohnern vermischt hatten, brauchen solche Herleitungen nicht auf späten Stammbaumfälschungen zu beruhen. Schon Tyrtaios frg. 11, 1 B.⁴ redet die Spartaner an Ἡραλέος ἀνικήτου γένος ἐστέ, als Ἡραλέος γενεά bezeichnet sie Isyllos E 5 bei v. Wilamowitz Is. 22, und nicht bloß der ruhmreichen Vergangenheit wegen kann Aristid. or. XL 17 K. [913] Sparta εἰκών τις Ἡηρακλέους nennen. – Seit dem 3. Jhdt. prägen die Spartaner H.’ Kopf und sein Abzeichen, die Keule, auf ihre Münzen. Ein Heiligtum besaß der Held nahe der (südlichen?) Stadtmauer; das Kultbild, das ihn bewaffnet darstellte (Paus. III 15, 3), vielleicht dasselbe, das vor der Schlacht bei Leuktra durch Schwitzen ein Unglück verkündendes Zeichen gab (Cic. div. I 34. 74; vgl. II 31. 67), hält Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2150, 21 für der Kasseler Bronzestatuette ähnlich. Eine zweite an der Rennbahn, wahrscheinlich auf dem östlichen Eurotasufer südlich von der Stadt gelegene Kultstätte wurde von den jungen Männern benutzt; hier befand sich ein archaisches Kultbild (Paus. III 14, 6); verschieden davon war, wie es scheint, eine H.-Statue auf einer der beiden Brücken, die zum Kampfplatz Platanistas führten (Paus. III 14, 8) und die wahrscheinlich den beiden Parteien, ?μφ’ Ἡρακλέα und ἀμφὶ Λυκοῦργον, zum Einzug dienten (Luk. Ἀνάχ. 38). Was das ,Grab‘, d. h. wohl die Nachbildung eines Fingers, neben dem ein Löwe stand, eigentlich bedeutete, läßt sich nicht ausmachen; nach Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. II 147 b, 3 (Westermann Myth. Gr. 184, 17), der bei seinen Schwindeleien an irgend etwas Tatsächliches anzuknüpfen pflegt, wurde es von einigen auf den vom Löwen abgebissenen Finger des H. bezogen, öfters werden noch gelegentliche Opfer, Weihungen u. dgl. an H. erwähnt; vgl. z. B. Pind. Nem. X 51 (mit Hermes). Ion bei Athen. XI 8 p. 463 b (wenn hier von einer spartanischen Spende gesprochen wird). Zwei lakonische Feste ἐργάτ(ε)ια und Ἠλακάτηα (diese angeblich genannt nach einem Lieblingsknaben des H.) erwähnt Hesych. s. v. Mehrere spartanische Kulte sollte H. gestiftet haben, so den Altar des Asklepios Κοτυλεύς (Paus. III 19, 7), als er von der in der ersten Hippokoontidenschlacht erlittenen Wunde in der Hüftpfanne (κοτύλη; vgl. VIII 53, 9 μηρός dagegen nennen Klem. προτρ. II 36,2 p. 31 Po. nach Sosibios und Arnob. IV 25 die Hand, die auch κοτύλη heißen kann) mit Hilfe des Asklepios genesen war, das Heiligtum der Athena Ἀξιόποινος nach der Niederwerfung der Hippokoontiden (Paus. III 15, 6) und bei derselben Gelegenheit das der Hera Αἰγοφάγος, die ihm beim Kampf nicht hinderlich gewesen war (ebd. 15, 9). Der angebliche lakonische Gebrauch von Siegeln aus wurmstichigem Holz wurde auf H. zurückgeführt (Hesych. θριπόβρωτος nach Philosteph.). Hohes Alter wird diesen Angaben niemand beimessen, die Kultlegenden erweisen sich überdies als nicht ursprünglich schon durch ihren Zusammenhang mit der Hippokoonsage, die mit ihnen in einem gegenseitigen Abhängigkeitsverhältnis steht. Bezeichnend hierfür ist, daß der Ausbruch des Krieges mit den Hippokoontiden damit begründet wird, daß diese H.’ Verwandten Oionos getötet hatten (Alkm. frg. 15. Apollod. II 143. Paus. III 15, 4. Diod. IV 33. Schol. Hom. Il. I 52 nach Andron FHG II 350, 8. Schol. Il. II 581; ebd. p. 293. Schol. Eurip. Ὀρ. 457 u. a.). Wahrscheinlich ist dies nur erfunden, weil Oionos’ μνῆμα beim Herakleion gezeigt wurde. Wide Lak. Kulte 19 hat freilich die Tötung des Hundes, wegen deren die Hippokoontiden den Oionos erschlagen, mit der Heraufholung [914] des Kerberos verglichen; s. jedoch v. Wilamowitz Her. I² 29. 54, der zwar die spartanischen Elemente der späteren Hippokoontidensage unterschätzt, aber mit Recht hervorhebt, daß diese zu einem ursprünglich fremden Kern hinzugetreten sind. Die Hippokoontidensage berührt sich nämlich darin, daß anfänglich H. unterliegt und kampfunfähig wird und daß Iphikles fällt, mit der Molionidensage; der Anfang ist dagegen der pylischen Heraklessage nachgebildet: nicht nur werden der pylische und der spartanische Krieg des H. auf gleiche Weise mit der Weigerung einer Blutsühne begründet: wie Neleus den H. nicht vom Morde des Iphitos, so will ihn Hippokoon nicht von dem der Megara und der Kinder reinigen (Hyg. fab. 31). Hippokoons Söhne sollten dem Neleus zu Hilfe gezogen sein (Apollod. II 143), und Hippokoon selbst trägt einen Neleidennamen (s. Bd. VIII S. 1776). Diese Nachbildung könnte gegen ein höheres Alter der Hippokoontidensage zu sprechen scheinen; indessen nimmt v. Wilamowitz Her. I² 29 wahrscheinlich mit Recht als Kern eine argivische Sage an, die gegen Sparta gerichtet war. Die Hippokoontidensage hat eine Parallele an der ursprünglich ebenfalls argivischen, daß der Hippokoontide Enarsphoros sich an Helena vergreifen wollte (Plut. Θης. 31): wie H. wenigstens nach einer Fassung der Sage (o. S. 913, 38) wird auch Kastor (Schol. Hom. Il. III 242) in dem Hippokoontidenkampf im Schenkel verwundet (vgl. Wide Lak. Kulte 187. 322). Die Verknüpfung beider Sagen wird dadurch noch enger, daß H. in Lakonien in Beziehung auch zu Helena zu stehen scheint (Wide Lak. Kulte 346), so daß Kaibel Herm. 1892, 258 vielleicht mit Recht eine Sage erschlossen hat, in der nicht die Dioskuren die Helena befreiten, sondern H. Auch diese Sage müßte in Argos entstanden sein. Die Helenasage legt aber den argivischen Ursprung auch des dieselben politischen Gegensätze spiegelnden Mythos von H.’ Sieg über die Hippokoontiden nahe. Allein da Sparta Helena und Tyndareos seiner eigenen Überlieferung eingefügt hatte, konnten sie auch zum Ruhm von Sparta dienen, denn H., der den Tyndareos (und vielleicht auch die Helena) zurückführte, erschien nun nicht mehr als Feind Spartas, sondern als der Wiederhersteller der hier gestörten Ordnung. Dagegen wurden in Tegea, das im 6. Jhdt. ebenfalls mit Sparta zu kämpfen hatte, die spartafeindlichen Züge der Sage verstärkt, dem erbarmungslosen Spartanerkönig wird der gütige Arkaderkönig Kapheus gegenübergestellt, der mit seinen Söhnen dem H. gegen den ungerechten Spartaner hilft (IG V 2, 78. Apollod. II 143), nachdem seine Tochter von diesem zum Schutz der Stadt die Gorgonenlocke empfangen hat (Paus. VIII 47, 5. Apostol. X 38). Vielleicht hängt es damit zusammen, daß der Amyklaier Deiphobos (Apollod. II 130; vgl. Diod. IV 31. Jahn (Bilderchron. 70 und o. Bd. IV S. 2406, 38), der den H. entsühnt, bei Schol. Hom. Il. V 392 zum Arkader geworden ist.

Von den lakonischen Landgemeinden hatte Geronthrai ein Heiligtum, wo H. als Heilgott oder Heros angerufen wurde (IG V 1, 1119). – In Gytheion standen auf dem Markt Statuen des H. und Apollon, welche die Stadt gegründet haben sollten, als sie sich nach dem [915] Dreifußraub versöhnt hatten (Paus. III 21, 8). – Halos suchte den Ruhm seines unter Asklepios’ Schutz stehenden Kurhauses (Curtius Pelop. II 250f.) durch die Sage zu steigern, daß H. sich hier während der Heilung seiner Wunden durch Asklepios verborgen habe (Paus. III 20, 5). – In Las, das in der Kaiserzeit den stehenden H. auf seine Münzen setzte, sah Pausanias (III 24, 6) vor den Mauern der in Trümmern liegenden Altstadt auf dem Asiaberg ein ?γαλμα des Helden. – Bei Skotitas am Parnon, nahe dem Heiligtum des Zeus, erhob sich ein ἄγαλμα des H. und ein von ihm nach der Besiegung der Hippokoontiden errichtetes Tropaion; vgl. über die Lage Rhomaios Ἀθ. 1908, 401. – Durch Tainaron sollte H. zur Unterwelt hinabgestiegen sein (unten S. 1078, 57ff.); Euphemos, der nach der Argofahrt in Tainaron wohnte, galt als Gemahl von H.’ Schwester Laonome (Schol. Pind. Pyth. IV 79a).
Messenien.

Das Herakleion in Abia sollte die Eponyme der Stadt, die Amme von H.’ Sohn Glenos, errichtet haben (Paus. IV 30, 1). – Diejenigen, die Oichalia nach Messenien (Steph. Byz. 488, 2) und awar nach Andania (Strab. VIII 3, 6 p. 339 nach Demetr. Skeps.; 3, 25 p. 350. 4, 5 p. 360), genauer nach dem Hain Karnasion (Paus. IV 2, 2; 33, 4) verlegten, mußten natürlich den H. als Eroberer auch in diesen Gegenden feiern (zuerst Pherekyd. FHG I 80, 34 bei Schol. Soph. Τραχ. 354, der diese an der arkadischen Grenze gelegene Stätte ebenso wie Strab. IX 5, 17 p. 438. X 1, 10 p. 448 arkadisch nennt). – Im Asklepiostempel zu Messene werden neben Statuen des Gottes und seiner Söhne auch solche des Apollon, der Musen, des H., der Stadt Theben und des Epameinondas, der Tyche (von Messene?) und der Artemis Φωσφόρος erwähnt (Paus. IV 31, 10). Vielleicht war H. hier als Hauptheld der Thebaner neben seine Mutterstadt gestellt. Im Gymnasion stand er neben Hermes und Theseus (Paus. IV 32, 1) als Vorsteher der Palaistra. Außerhalb der Stadtmauer hatte Mantiklos ein Heiligtum dem nach ihm genannten H. errichtet, Paus. IV 23, 10. In der Kaiserzeit prägten die Messenier H. auf ihre Münzen. – Das messenische Pylos hatte sich den Ruhm der Neleiden angezogen, erzählte also von dem Siege des H. über den Vater und die Brüder Nestors. – Zu Stenyklaros am Κάπρου σῆμα sollte H. bei einem Eberopfer den Vertrag mit den Neleiden geschlossen haben (Paus. IV 15, 8). Keines dieser Zeugnisse läßt auf altmessenische H.-Sagen schließen.
Elis.

Der schwefelhaltige Anigrosfluß in Triphylien sollte deshalb so schlecht riechen, weil die von H.’ giftigen Pfeilen getroffenen Kentauren (Strab. VIII 3, 19 p. 346. Ovid. met. XV 281ff. – Paus. V 5, 10 nennt Chiron oder Pylenor) sich hier gewaschen. – Boinoa gilt nach Strab. VIII 3, 5 p. 338 für das Ephyra, aus dem H. die Astyoche, die Mutter des Tlepolemos, heimgeführt hatte (Hom. Il. II 659). – Gegen Elis sollte H. gezogen sein, als ihm Augeias den versprochenen Lohn weigerte (o. Bd. II S. 2308, 23ff.). Anfangs zurückgeschlagen, hatte er nach der Sage (Pherekyd. u. a. bei Schol. Plat. Φαίδ. 89 c) bei dem βαδὺ ὕδωρ auf dem Wege von Elis nach Dyme Erquickung gefunden [916] und später nach der Überwindung der Aktorionen Elis mit einem aus Argivern, Thebanern und Arkadern gebildeten Heer (Paus. V 3, 1) erobert und zerstört. Später sollte Iphitos die Elier überredet haben, dem H. zu opfern (ebd. 4, 6). Iphitos weist auf Herkunft aus Olympia; dazu stimmt, daß im Gymnasion zu Elis, wo H. Παραστάτης dem Ἰδαῖος von Olympia gleichgestellt wurde (ebd. VI 23, 3), Vorbereitungen für den olympischen Agon stattfanden (ebd. 23, 1). – Ein Herakleia lag etwa 10 km von Olympia am Kytheros (ebd. 22, 7. Steph. Byz. 303, 21; vgl. o. Bd. VIII S. 424, 9ff.). – Der Eponym von Lepreos, der mit H. im Diskoswurf, im Wassertragen und im Fressen gewettet hatte, wurde nach Zenod. bei Athen. X 2 p. 412 a auf allen diesen Gebieten und zuletzt auch im Waffengang besiegt. – Im triphylischen Makistos hatte H. als Μακίστιος (Strab. VIII 3, 21 p. 348) oder Μηκιστεύς (Schol. Lykophr. 652) ein Heiligtum. – Sehr bedeutende Erinnerungen an H. besaß Olympia. Ein Tempel zwar ist nicht bezeugt und auch nicht wahrscheinlich (Robert Athen. Mitt. 1893, 44), dagegen erwähnt Apollod. II 133 eine Statue des H., die Daidalos zum Dank dafür, daß der Held den Ikaros begraben hatte, errichtete, die aber H. unabsichtlich zerstörte, und Pausanias berichtet von zwei Altären. Der eine war dem Παραστάτης geweiht und irgendwie mit Altären des Epimedes, Idas, Paionios und Iasos verbunden (Paus. V 14, 7), die als Idaiische Daktylen oder Kureten und als Brüder des H. galten (ebd. 7, 6). Dieser H. hieß daher Idaios, und seinen Altar sollte einer seiner kretischen Nachkommen, Klymenos (ebd. 8, 1), errichtet haben. Von dem zweiten Altar, der sich im Nordosten der Altis, nicht weit vom Schatzhaus der Sikyonier befand, war es strittig, ob er dem Sohn Alkmenes oder dem Kureten gehöre (Paus. V 14, 9); die Richtung, die er nach den ihm zugeschriebenen Überresten gehabt hat, spricht dafür, daß H. als Gott verehrt wurde. Trotzdem ist H. wahrscheinlich durch Argiver nach Olympia gebracht worden; denn wenn auch Pheidon, der die Prostasie in Olympia erlangte (o. Bd. II S. 733, 28ff.) und vermutlich das Heraion baute, seinen Helden, soweit wir aus den dürftigen Überlieferungen Schlüsse ziehen dürfen, nie vergöttert hat, scheint er doch in Olympia dessen Apotheose insofern vorbereitet zu haben, als er ihn einem der vorher hier verehrten Idaioi, den er aber seiner göttlichen Würde entkleidet hatte, gleichsetzte. Nach der Abschüttelung der argivischen Herrschaft haben dann die Festordner von Olympia den alten Kult soweit wiederhergestellt, daß die Altertumsforschung diesen H. von dem argivisch-thebanischen trennen konnte. Die weitere Anerkennung dieser Sonderung wurde durch die bald darauf einsetzende Vorherrschaft Spartas verhindert, die den Heros wieder zu Ehren brachte. Nicht den Kureten (Paus. V 7, 6, der aber auch Spiele des thebanischen H. kennt, ebd. V 8, 3. VIII 48, 1) oder den Daktylen (Diod. V 64) oder den Idaiischen ,Finger‘ (Euseb. Armen. V p. 89, 30), sondern den Sohn des Zeus (Pind. Ol. II 5. III 11ff. X 25ff. Lys. bei Dion. Hal. iud. Lys. 30. Ps.-Aristot. πέπλ. frg. 594 S. 1574 b, 33; vgl. 1575, 9 nach Hellad. bei Phot. bibl. 533 b, 32. Kallim. αἶτ.. II p. 64 frg. 383 [Schol. Il. XI 700]. Thrasyllos bei Klem. [917] στρώμ. I 21, 137 p. 145 S. = FHG III 503, 3. Phlegon ebd. 603, 1. Alb. Taf. 263ff. bei Jahn Bilderchr. 71. Diod. IV 14. Apollod. II 141. Hyg. fab. 273. Ptolem. Heph. 151 b 8. Philostrat. v. Ap. VI 10. VIII 18 a. E. Plin. n. h. VII 205. Solin. I 28. Paus. VIII 48, 1. Schol. Luk. ?καρομ. 24 p. 108 R.; rhet. praec. 9 p. 176, 24) betrachtete die weitaus größere Zahl der Zeugen als Stifter der Agone oder wenigstens eines Agons von Olympia; und zwar sollte er Spiele dem Pelops zu Ehren gefeiert haben (Dion. Hal. ἀρχ. V 17. Stat. Theb. VI 6), seinem Vorfahren, dem er nach der Sage auch ein Opfer darbrachte (Paus. V 13, 2). Auch erzählte man von einem Ringkampf zwischen H. und Zeus (Schol. Lykophr. 41), der freiwillig zu Boden gesunken sei (Nonn. Dion X 377), oder man ließ H. im Kampf mit Elatos und Pherandros unterliegen, worauf Duris das Sprichwort bezog πρὸς δύο οὐδ’ ὁ Ἡρακλῆς (Schol. Plat. Φαίδ. 89 c. FHG II 487, 76; vgl. Deinon bei Suid. οὐδὲ Ἡρ. πρὸς δύο FHG II 90, 4). Andere wußten zu berichten, daß H. kampflos gesiegt habe, weil niemand ihm gegenüber zu treten wagte (Diod. IV 14). H. sollte das Stadion nach 600 seiner Füße ausgemessen haben, woraus man die Größe seines Körpers berechnete (Plut. bei Gell. I 1 frg. 33). Er sollte auch aus dem. Hyperboreierland vom Istros die ἐλαία (Pind. Ol. III 14) oder den κότινος (Paus. V 7, 7) oder nach Aristot. θ. ἀ. 51 vom Ilissos aus dem Pantheion (Schol. Aristoph. πολ. 586, 1) den κότινος geholt haben, mit dessen Zweigen der Sieger und zuerst er selbst (Plin. n. h. XVI 240) bekränzt wurde. Auch andere Mirakel von Olympia wurden auf H. zurückgeführt, vor allem die Weißpappel, deren Holz – vielleicht als Ersatz für das eines ursprünglich hier angepflanzten aromatischen Styraxstrauches, der öfters durch die λεύκη ersetzt wird ( Gruppe Handb. 789, 2) – für die Zeusopfer verwendet wurde und die H. vom Thesproterland (Paus. V 4 14, 2) oder vom Acheron (Schol. Theokr. II 121 a. c. Intp. Serv. Aen. V 134; Ecl. VII 61; Georg. II 66; ?χερωίς = λεύκη Hom. Il. XIII 389. XVI 482) geholt haben sollte (vgl. Wolters Arch. Jahrb. I 1886, 56. Graef Röm. Mitt. 1889, 189f.), und die Knochen des Geryones (Philostr. ἡρ. I 2 S. 140; 20 K.) und Antaios (Schol. Lykophr. 663). Auch mehrere Kulte sollte H. in Olympia gestiftet haben, so die Altäre der zwölf Götter (Pind. Ol. X 49. Herodor. bei Schol. Pind. Ol. V 10. FHG II 36, 29. Apollod. II 141) und den Dienst des Zeus Ἀπόμυιος (Paus. V 14, 1; vgl. Klem. προτρ. II 38 p. 33 Po.). Nach Tzetz. chil. XII 371f. hinterließ er den Agon bei seinem Tode dem Aitoler Oxylos. – Der argivische Ursprung des H. von Olympia läßt im voraus vermuten, daß auch die übrigen H.-Kulte und -Sagen der späteren Landschaft Elis, soweit sie nicht selbst von Olympia abhängen, durch Argiver eingeführt sind. Das gilt zunächst für Pylos. Älteren pylischen Geschlechtern zu Ehren, die sich auf Poseidon zurückführten, scheinen schon früh Heldenlieder von Neleus und Nestor erzählt zu haben; ein argivisches Lied nahm dies auf, ließ aber den H. die Pylier besiegen, das ganze Geschlecht bis auf Nestor vernichten (Hom. Il. XI 690; vgl. Apollod. II 141. Tzetz. chil. II 451 u. a.) und die für die feindliche Stadt eintretenden Götter, Hades, der sich mit seinen [918] Schatten aus der Unterwelt erhob (so muß meines Erachtens Hom. Il. V 395 verstanden werden) verwunden und vielleicht Poseidon, den andern Hauptgott der Stadt, wenigstens bekämpfen (Pind. Ol. IX 33). Früh wurde daraus ein großer Götterkampf, in dem H. sich auch gegen Hera (Panyas. frg. 20 bei Klem. προτρ. II 36. Arnob. IV 25; wahrscheinlich schon Hom. Il. V 392), Ares (Hesiod. ἀσπ. 360) und Phoibos (Pind. a. a. O.; vgl. Welcker AD III 286) wehren mußte. Welches Pylos H. erobert habe, war schon im Altertum strittig; Paus. VI 22, 5 entscheidet sich für das im oberen Peneiostal zwischen Elis und Olympia. – Nahe der arkadischen Grenze, an dem Berge Sauros, wo H. den gleichnamigen Frevler getötet haben sollte, lag ein Heiligtum des H. (Paus. VI 21, 3), ?πὶ Σαυρῷ oder Ἐπισαύριος (? s. v. Wilamowitz Isyll. 184).
Arkadia.

Auf dem Wege von Heraia nach Pisa wird eine dem H. heilige Stätte von Dio Chrys. I 52 p. 60 R. erwähnt. Bei dem Hermaion auf der Straße, die Andania mit Megalopolis verband, standen an der messenisch-arkadischen Grenze Statuen der Demeter, Despoina, des H. und Hermes (Paus. VIII 35,1). – Am Despoinatempel zu Lykosura war der Dreifußraub des H. dargestellt (Paus. VIII 37, 1). – Auf dem Mainalos scheint nach einer von Prop. IV 9, 15 benutzten Sage H. die Keule (Maenalius ramus) gebrochen zu haben. – Dreißig Stadien von Mantineia auf dem Wege nach Methydrion lag die Ebene Alkimedon mit der Höhle des gleichnamigen Heros, der seine Tochter Phialo, die Eponyme von Phigaleia, ausgesetzt haben sollte, als sie mit H. den Aichmagoras gezeugt hatte, die aber H. später mit dem Kinde bei der Quelle Kissa fand (Paus. VIII 12, 2): die Geschichte ist wahrscheinlich nach dem Muster der Augesage, aber mit Benutzung auch örtlicher Überlieferungen von einem alexandrinischen Dichter (Hiller v. Gaertringen IG V 2, 46. 118ff.) erfunden worden. – Nach Megalopolis, wo eine Phyle Herakleia hieß (IG V 2, 451) und wo ein als idaiischer Daktyle aufgefaßter H. (Paus. VIII 31, 3) verehrt wurde, wo auch im heiligen Bezirk der großen Göttinnen ein Bild des, wie es nach der nicht ganz sicheren Überlieferung bei Pausanias (ebd. 31, 7) scheint, als Helios oder Soter bezeichneten H. und am Stadion ein dem H. und Hermes gemeinsamer Altar standen (ebd. 32, 3), kann H. teils von Tegea, teils aus Boiotien (s. u. S. 932, 20) gelangt sein. – Pheneos machte Amphitryons Mutter Laonome zu einer Tochter des Pheneaten Guneus (Paus. VIII 14, 2. Apollod. II 50), zeigte Iphikles’ Grab (Paus. a. a. O.) und behauptete, daß H. nach seiner Vertreibung aus Tiryns (Diod. IV 33) und nach dem Siege der Molioniden (Paus. VIII 14, 9) bei ihnen gewohnt, das Pythion gestiftet und den von ihm geraubten Dreifuß dort geweiht (Paus. VIII 15, 5. Plut. sera num. vind. 12), auch andere Heiligtümer mit Weihgaben geschmückt (Ps.-Aristot θ. ἀκ. 58. Zallim. fig. 100f. nr. 5. Antig. Kar. 131) und Abzugskanäle gebaut habe (Paus. VIII 14, 3. 19, 4). Diese Überlieferungen sollen teils die thebanischen ersetzen oder mit den pheneatischen Ansprüchen in Einklang bringen, teils sind sie der tegeatischen Hippokoontidensage nachgeahmt: wie der Tegeatenkönig [919] dem besiegten H. gegen Sparta, so helfen Arkader (d. h. Pheneaten) ihm gegen Augeias (Apollod. II 139), welchen Pheneos, obwohl es schwerlich alte Fehden mit Elis gehabt hat, doch wegen der Sagen des benachbarten Stymphalos (u. S. 1024, 29ff.) zu seinem mythischen Feinde machte. Laonome heißt wie ihre Enkelin in der lakonisch-kyrenaiischen Sage; vielleicht ist auch sie wie in diese so in die pheneatische Überlieferung von Tegea aus übernommen; doch bleibt trotz Malten Kyr. 134f. in diesem Stammbaum vieles unverständlich. – Phialo, die Eponyme von Phigaleia, wo der von H. getötete Lepreos begraben sein sollte, obwohl zu Pausanias’ Zeit (V 5, 4) ein Grab nicht gezeigt wurde, hatte nach der Sage mit H. den Aichmagoras gezeugt (Paus. VIII 12, 3; vgl. o. S. 918, 33). Der Fries von Phigaleia zeigt den kämpfenden unbärtigen H. – Auf die Pholoe wurde der Kentaurenkampf (u. S. 1045, 45ff.) verlegt. – Die Eponyme von Psophis, das in die Sage vom erymanthischen Eber verflochten war (Apollod. II 83), schenkte nach Paus. VIII 24, 2 und 7 dem H. die beiden Söhne Echephron und Promachos. – Stymphalos, wo H. die Vögel verscheucht oder getötet haben sollte (u. S. 1041ff.), prägte im 5. Jhdt. auf seine Münzen einen H.-Kopf, in dem Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2163, 52 polykletischen Stil erkennt. – In Tegea stand eine Statue des verwundeten H. (Paus. VIII 53, 9) neben der gemeinsamen Hestia der Arkader, die wahrscheinlich aus der Zeit stammt, da tegeatische Geschlechter über einen großen Teil von Arkadien geboten und mit vorübergehendem Erfolg auch nach dem Besitz der ihnen zunächst liegenden Küsten strebten, also spätestens aus dem 6. Jhdt. Geht auch die Vermutung Preuners Hestia-Vesta 122 zu weit, daß diese Hestia eigentlich dem H. geweiht war, so ist doch nicht unwahrscheinlich, daß die unter Tegeas Führung geeinigten arkadischen Mächte schon während der Blütezeit der Stadt den H. zu ihrem Bundesheros, zu ihrem Anführer in den Kriegen gemacht hatten, in denen sich ihre Kämpfe mit ihren westlichen und südlichen Nachbarn widerspiegelten. Neben der spartanischen Fassung der Hippokoontidensage (o. S. 914) steht eine tegeatische, in der Kepheus den H. gegen den spartanischen Tyrannen verteidigt und seine Tochter Sterope dafür die Medusenlocke zum Schutze Tegeas empfängt (Apollod. II 144). Wie gegen Sparta kämpfen die Tegeaten in der Sage auch gegen die Küstenbewohner der westlichen Peloponnes unter H., denn wahrscheinlich sind Tegeaten die Arkader, die mit ihm gegen Oichalia gezogen sein sollen (Apollod. II 156), und unter diesem ist, obgleich später die Arkader auch in die trachinischen Kämpfe des H. eingeführt werden (Diod. IV 36f.), vermutlich das im Karnasion bei Andania gemeint gewesen. Vielleicht ließ ein tegeatischer Dichter die Vorfahren seiner Landsleute unter H. auch gegen Pylos kämpfen, indem er den Eponym von Ereuthalia in Argolis (Pherekyd. FHG I 74, 22), der demnach wohl schon in dem argivischen Lied vorgekommen war, zum Arkader machte (Hom. Il. VII 134). In dem Stadttempel der Athena Polias stand H. neben der (Athena) Ϝασστύοχος (IG V 2, 77), und die Athenapriesterin Auge sollte an einem Quell nördlich vom Tempel der Athena Alea mit H. den Telephos [920] gezeugt haben (Paus. VIII 47, 4). Durch das Epos ist zwar nur der in Teuthrania spielende Teil der Telephossage bezeugt, allein die gewiß alte Auge ?ν γόνασι (Paus. VIII 48, 7) im tegeatischen Eileithyiatempel legt nahe, daß H.’ Verbindung mit Auge, die allerdings nur in einer durch die attischen Tragiker ausgebildeten Form überliefert ist (o. Bd. II S. 2301), schon am Ausgang des 7. Jhdts. in Tegea feststand und daß ein teuthranisches Fürstenhaus die angesehene Sage verwendete, um seinen Stammbaum zu schmücken. Es ist dies auch deshalb wahrscheinlich, weil nach der tegeatischen ?ασστύοχος Telephos eine Gattin Astyocha erhalten hat, die demnach wohl erst in Teuthrania von Tegea gelöst ist. Außerdem ist in Tegea ein H. Θηροκτόνος (IG V 2, 91) und ein neben Poseidon, Hermes und den Charites stehender (ebd. 95 = GDI 1217; vgl. Hiller v. Gaertringen Herm. 1915, 473, 2) bezeugt. – In Thelpusa endlich soll H. von Onkos das Roß Areion zum Kampf gegen Elis erhalten haben, Paus. VIII 25, 10.
Achaia.

In einem Gebäude in Aigion standen Erzstatuen des Poseidon, H., Zeus und der Athena, die θεοὶ ἐξ Ἄργους hießen (Paus. VII 23, 10f.); ein anderes, dem Ageladas zugeschriebenes Erzbild, das den bartlosen H. darstellte, hatte wie das Bild des jungen Zeus von Ageladas keinen eigenen Tempel, sondern verblieb im Hause des jährlich wechselnden Priesters, zu dem, wie man glaubte, ursprünglich der schönste Knabe der Stadt bestimmt wurde (Paus. X 24, 4). – In Bura gab H. Βουραϊκός in einer Höhle Orakel, indem die Fragenden mit ἀστράγαλοι würfelten (Paus. VII 25, 10). Das kleine Kultbild ist vielleicht auf Münzen der Kaiserzeit dargestellt, die den H. stehend, mit der Rechten die Keule schulternd, auf dem linken Arm das Fell, darstellen. – In Dyme wurde das Grab von H.’ Liebling Sostratos gezeigt, das der Held ihm errichtet und auf das er ihm seine abgeschnittenen Haare als Grabspende gelegt haben sollte (Paus. VII 17, 8). In der Inschrift bei Kaibel Ep. 790 heißt der Ephebe Polystratos. Aus Dyme ist eine Weihinschrift an Hermes und H. (GDI 1618) erhalten. – In Olenos sollte H. ein Mädchen von der unwillkommenen Ehe mit dem Kentauren Eurytion befreit haben. Im Gegensatz zu Escher (o. Bd. IV S. 2382) nimmt Friedländer Her. 67, 2 folgende Entwickelung der Sage an: ursprünglich will Eurytion das Mädchen, Hippolyte, bei ihrer Hochzeit mit Azan ergreifen (Diod. IV 33, ähnlich schon Bakchyl. frg. 44) oder er hat den Vater gezwungen, ihm die Tochter, hier Mnesimache genannt, zur Ehe zu geben (Apollod. II 91. Pedias. V 15, bei denen die Geschichte sich bei H.’ Rückkehr von Augeias ereignet). Erst ein Tragiker Iophon oder Kleophon hat diese Sage mit der aitolischen verbunden. Nach dieser Dichtung (vgl. Hyg. fab. 31. 33. Schol. Stat. Theb. V 263. Myth. Vat. II 162) hat H. der von ihm vergewaltigten Deianeira, Dexamenos’ Tochter, beim Scheiden die Ehe versprochen; ehe er zurückkehrt, wirbt Eurytion gewaltsam um die Verlobte, die aber H. nach Niedermetzelung der Kentauren befreit. Auffallend bei diesem Versuch, die Entwickelung der Sage festzustellen, ist, daß in allen [921] drei Fassungen das befreite Mädchen einen Amazonennamen trägt. Eine andere Sage von Olenos erzählte, daß Dexamenos’ Sohn Eurypylos mit H. gegen Troia gezogen sei und von diesem die heilige Kiste mit dem Bilde des Dionysos empfangen habe, die einst Zeus dem Dardanos geschenkt (Paus. VII 19, 6ff.). – In Patrai befand sich ein Tempel des Zeus und H. (Vitruv. II 8, 9; vgl. Plin. n. h. XXXV 172); Münzen der Stadt aus der Kaiserzeit zeigen H. ruhig stehend und die Keule. schräg mit beiden Händen vor den Körper haltend.
Isthmosstaaten.

Korinth führte seinen Landesheros Aletes, den zweiten Stadtgründer, auf H.’ und Medas Sohn Antiochos zurück (o. Bd. I S. 1369): H. galt als Stammvater der Korinther (Anton. Lib. 4), d. h. ursprünglich der Adelsgeschlechter, der Bakchiaden, die von Antiochos abstammen wollten (Paus. II 4, 4). Alexander d. Gr. gegenüber versichern die Korinther, daß sie bisher nur dem H. das Bürgerrecht gegeben haben (Sen. benef. I 13, 1). Nahe dem Tempel der Athena Χαλινῖτις am Theater stand ein dem Daidalos zugeschriebenes, also mutmaßlich archaisches ξόανον (Paus. II 4, 5) und in der Nähe der Propylaien ein ehernes Bild (Paus. II 3, 2). Ein korinthischer Kult des H. ist nicht bezeugt, aber doch wohl mit Odelberg Sacra Corinth. 157 anzunehmen, denn der Palaimon Melikertes des Isthmions scheint trotz Maass Griech. u. Semiten auf dem Isthm. von Kor. (Berl. 1903) irgendwie mit H. Παλαιμόνιος und H. Melkart zusammenzuhängen, obwohl eine künstliche Religionsvermischung wahrscheinlich unter den Kypseliden die Sonderung der verschiedenen hier zusammengeströmten und von hier aus weiter verbreiteten Vorstellungen unmöglich macht. Vielleicht hatten Argiver, als sie die Spiele in Verwaltung nahmen, H. Παλαιμόνιος an die Stelle des hier altverehrten Melikertes als Gott der Ringer eingeführt, und dieser wurde seinerseits unter den auch nach Phönizien und Ägypten schauenden Kypseliden dem ähnlich benannten Stadtgott von Tyros gleichgesetzt und wie dieser zum Seegott (zum Sohne Leukotheas) gemacht und neben Poseidon gestellt (vgl. dazu Tillyard Journ. Hell. Stud. 1913, 308). Der Typus des tyrischen Gottes scheint auf die Fahrt nach Erytheia bezogen zu sein (u. S. 933, 1), und gerade von dieser findet sich an der Westseite der Landschaft von Korinth, am Alkyonischen Meerbusen, eine Spur in der Sage von Alkyoneus. Daß dieser Riese am korinthischen Isthmos hauste, ist allerdings nur durch Schol. Pind. Nem. IV 43 bezeugt, das Mayer Gig. u. Tit. 179ff. mit beachtenswerten Gründen verdächtigt; aber Entscheidendes ist bisher nicht vorgebracht, und der Alkyonische Busen macht einen Alkyoneus an seiner Küste nicht unwahrscheinlich. Dazu kommt, daß nach Schol. Pind. Isthm. V (VI) 47 Alkyoneus die Rinder des Helios raubt; das läßt auf eine korinthische Sage schließen, in der H. die von Geryones geraubten Rinder des Helios diesem in sein Heiligtum zu Korinth zurückerstattet; vgl. Robert Herm. 1884, 479, der 483 bei Apollod. I 35 hinter Ἡλίου βόας einschiebt καὶ τὰς und so einen zweiten Zeugen für die Fortführung der Rinder des Helios durch Alkyoneus gewinnt. Ist dies richtig, [922] so gelangte die Alkyoneussage durch korinthische Kolonisten in Poteidaia nach dem Isthmos von Pallene, wohin sie gewöhnlich versetzt wird (u. S. 955, 7). Die Sage, nach der H. den schlafenden Riesen, wie es die Vasenbilder darstellen, überfällt und zwar, wie Robert vermutet, nachdem H. ihm die Rinder geraubt, ist schwerlich eine von den uransässigen Achaiern der dorischen Sage gegenübergestellte (o. Bd. I S. 1581, 62), sondern eher eine im Verlaufe der Kämpfe zwischen dem Bakchiadenadel und den Kypseliden entstandene Überlieferung; auch ohne ausdrückliches Zeugnis läßt sich vermuten, daß nur die eine der beiden Parteien sich von H. ableitete, so daß einer zu dessen Ruhm gedichteten Sage von der Gegenseite eine ihm abträgliche nachgeschickt wurde.

In Sikyon befand sich in der Paidize ein Heiligtum des H., wo nach der Legende der sikyonische König Phaistos, ein Sohn (Paus. II 6, 7) oder Enkel (Steph. Byz. 654, 18) des H., den Heroenkult zum Teil in einen Gottesdienst umgewandelt und angeordnet hatte, daß wenigstens ein Teil der Opferstücke gegessen werde (Paus. II 10, 1). Das archaische ξόανον wurde dem Phleiasier Laphaes (vgl. Paus. VII 26, 6) zugeschrieben. Auf dem Markt stand nicht fern von Hermes Agoraios ein Erzbild des Lysippos (Paus. II 9, 8); außerdem werden eine sikyonische H.-Statue des Skyllis und Dipoinos (Plin. XXXVI 10), eine Statue des Skopas im Gymnasion nahe am Markt (Paus. II 10, 1) und eine Herme in einem zweiten Gymnasion (ebd. 10, 7) erwähnt.

In Phleius befand sich in einem Gebäude neben dem Apollontempel eine Gruppe, bestehend aus H. und einem Knaben, der ihm den Becher reichte. Der Knabe wurde als der von H. getötete Oineus-Diener Kyathos gedeutet (Paus. II 13, 8); ob bloß auf Grund dieser Gruppe erzählt wurde, daß H. nach dem Hesperidenzug in Phleius wohnte und dort den Oineus bewirtete (oder von diesem bewirtet wurde), bleibt zweifelhaft. Die Münzen von Phleius zeigen in der Kaiserzeit den stehenden H.

Megaris besaß an der Ostküste zu Aigosthenai (IG VII 213, 16) ein Herakleion; in Pagai, das später H. auf seine Münzen setzt, wird (ebd. 192) eine ἱερὰ σύν[οδος] τῶν Ἡρακ[λεισ]τῶν erwähnt. In Megara selbst, das doch eine große Kolonie Herakleia mit gegründet haben soll, hat H. weder im Kult Bedeutung gehabt noch in der Sage, die zwar H.’ Freund Telamon zum Schwiegersohn ihres Alkathoos macht, aber nicht einmal bei der Besiegung des Löwen den Alkathoos, wie es nahe lag, durch H. ersetzte. In der Kaiserzeit zeigen Münzen den ruhenden H. – Vgl. über H. in Megara und seinen Kolonien Pareti St. sic. ed it. (Contr. alla sc. dell’ ant. I 235ff.).

Aigina hatte (von Troizen?) Telamon übernommen, der als Troias Eroberer und als Argonaut H.’ Freund geworden war. Als solchen kennt ihn Pindar (Nem. VII 87) in einem an den Aigineten Sogenes gerichteten Siegeslied. So findet sich denn auch auf Aigina ein Herakleion, wahrscheinlich an der Nord- oder Ostküste der Insel, da Chabrias auf der Fahrt von Athen nach Cypern dort landete (Xen. hell. V 1, 10). Über die Phyle der Hylleis s. Müller Aegin. lib. 139.
[923]
Attika.

Vgl. Dettmer De Hercule Attico, Bonn. Diss. 1869. In der Geschlechtsüberlieferung, die in Attika zwar dürftig, aber doch besser als in irgend einer andern Griechenstadt bekannt ist und auf die sonst gewöhnlich bei der Untersuchung altattischer Mythen die Hauptaufmerksamkeit zu richten ist, kommt H. nur wenig vor. Ob aus der Ἡρακλειδῶν ἐσχάρα (u. S. 929, 1) und dem ἱερεὺς τῶν Ἡρακλειδῶν (u. S. 929,16) auf ein von H. sich ableitendes attisches Geschlecht zu schließen sei und ob das der Demeter dienende Geschlecht der Poimenidai sich von H.’ und Dardanis’ Sohn Poimen herleitete (Töpffer Att. Gen. 311), ist zweifelhaft. Die Phyle Antiochis hatte H.’ Sohn von Phylas’ Tochter Meda zum Eponymos (Paus. I 5, 2); auf alte dryopische Ansiedlungen in Attika (Dettmer Herc. Att. 72. Toepffer Aus d. Anom. 44f.) läßt sich diese Stammtafel nicht zurückführen, aber daß am Ende des 6. Jhdts. 2 ein dieser Phyle zugeschriebenes Geschlecht sich durch Antiochos von H. ableitete, ist glaublich. Als eine stadtbekannte Geschichte erwähnt Platon Λυσ. 2, 205 c. d, daß der Ahnherr des Lysis, auch ein Sohn des Zeus, seinen Halbbruder H. gastlich bei sich aufgenommen habe. Die weitaus meisten attischen Sagen verknüpften H. mit Theseus, jedoch sind diese Sagen nicht aus Geschlechtsüberlieferungen hervorgegangen, sondern zum Ruhme des Tyrannen, der in Theseus verherrlicht wurde, und später des ganzen Volkes teils im Anschluß an ältere Sagen, teils aber auch ganz frei erfunden worden. Durch ihre göttlichen Väter waren die Helden Vettern (Eur. Ἡρ. μ. 1154. Isokr. XI 23), und auch ihre Mütter sollten Basen, Enkelinnen des Pelops, gewesen sein (Plut. Θησ. 7). Theseus hatte nach der Sage als siebenjähriges Kind zuerst den H. in Troizen gesehen und, während alle andern Knaben vor dem Löwenfell wegliefen, allein Mut bewiesen (Paus. I 27, 7), oder beide Helden sollten sich zuerst in Trachis getroffen haben (Herodor. FHG II 37, 34 bei Plut. Θησ. 30) und dann innig befreundete Genossen geworden sein (Aristid. XIII [παναθην.] S. 167 Dindf. ΧΧXVIII [συμμαχ.] S. 723 Dindf. Himer. or. XIV 29). Nach Plut. Θησ. 30 vermittelte Theseus die Zulassung des H. zur eleusinischen Weihe, und als Theseus durch den Freund aus der Unterwelt befreit war, weihte er nach Aelian. var. hist. IV 5 dem Retter einen Altar, nach Philoch. (Wellmann Istr. 34) bei Plut. Θησ. 35 alle ihm von den Athenern gestifteten τεμένη außer vier. (Nach Aristid. XL 11 K. nahmen die Athener die Umwandlung vor). Wenigstens die Grundlagen dieser Erzählungen hat schon das 5. Jhdt. gekannt; bei Eur. Ἡρ. μ. 1328 verspricht Theseus dem auf Selbstmord sinnenden Freund die ihm nach der Besiegung des Minotauros von den Athenern geschenkten Ehrengaben und nach dem Tode Opfer und Tempel; in den Herakleidai vergilt Theseus’ Sohn den Kindern des H. die Wohltat, die deren Vater dem ihren erwiesen. Das scheint freie Umbildung einer thebanischen Sage, s. Pind. Pyth. IX 79ff. (Schol. 137). Hat das Drama diese Beziehungen zum Teil erst geschaffen, so muß doch ein Teil erheblich älter sein. Der Behauptung, daß die Athener den H. zuerst als Gott verehrten (Diod. IV 39. Aristid. or. XXXIII 639 Ddf. Phot. [924] bibl. 400 b, 30), die namentlich von dem marathonischen H.-Kult oft wiederholt wird (u. S. 930, 63), liegt mindestens so viel zu Grunde, daß mehrere dem Gott H. geweihte Heiligtümer in Attika sehr alt waren; wenn sie auch wohl nicht in die Zeit hinaufreichen, in der die während der Blütezeit den Gottesdienst von der Heroenverehrung trennenden Unterschiede in Attika noch nicht fest ausgebildet waren, so sind sie doch wahrscheinlich im Anfang des 6. Jhdts. entstanden oder als Gotteshäuser umgeformt worden, als die im heiligen Krieg siegreichen Geschlechter den H. zum Gott erhoben hatten. Daß die Verehrung des Gottes H. in Athen auf Grund eines Orakels des (delphischen) Gottes eingeführt wurde, sagt Aristid. or. XL 10f, K.; und diese späte Nachricht erscheint glaubwürdig, weil die in historischer Zeit freilich nicht mehr gleichmäßig durchgeführte Verehrung des Gottes H. auf einen Staatsbeschluß hinweist, der vermutlich durch ein Orakel begründet war. Einzelne H.-Sagen scheinen in Attika sogar noch über das 6. Jhdt. hinauszugehen. Wie in fast allen altattischen Überlieferungen findet sich auch in denen von H. eine Schicht, die auf eine kurz befristete, aber nachhaltig wirkende Beeinflussung und wahrscheinlich auf eine Beherrschung Attikas durch Argos hinweist. So hat möglicherweise das argivische Lied von den Kämpfen für Eurystheus den Stier in Marathon besiegt werden lassen. Solchen alten Mythen gegenüber hatte Attika, als mit der Macht Athens der Vaterlandsstolz erwachte, nur die Wahl, ob der feindliche Held dem heimischen unterliegen oder dessen Freund werden sollte. Wie fast überall fiel in Athen die Entscheidung für das minder gewaltsame Verfahren. So konnten die Herakleien entstehen, deren große Zahl gegenüber der kleinen der Theseien auffallen und zu der Behauptung führen mußte, daß alte Theseien in Herakleien verwandelt seien. Wie dem auch sein mag, H. war in der geschichtlichen Zeit eine in Attika hochangesehene Gottheit; abgesehen von den später aufzuzählenden Kultstätten, die sich örtlich bestimmen lassen, seien hier vorläufig beispielsweise folgende Zeugnisse angeführt. An H. (die zwölf Götter und die Semnai) wendeten sich die Athener, als sie 362/1 eine Kolonie nach Poteidaia schickten (SIG² 104, 8); eine τράπεζα scheint ihm nach der allerdings unsicheren Ergänzung IG I 4, 18 errichtet zu werden. Es gab in Attika mehrere H.-Feste, außer denen, die im Kynosarges und in Marathon (u. S. 931, 5) gefeiert wurden, wird eine ἑορτὴ τοῦ Ἡρακλέους in der Inschrift der Mesogeioi (IG II 603) erwähnt. Opfer wurden dem H. z. B. nach einem Opferkalender unbekannten Fundortes in der Kaiserzeit am 29. Munychion dargebracht (IG III 77; vgl. v. Prott Fasti sacr. III 26f., der S. 12 die Vermutung von Boeckh, Dettmer und Brückner Athen. Mitt. 1891, 230 zurückweist, daß der neben H. genannte -θεῖος den Eurystheus bezeichnet). – Ein nicht unbeträchtliches Personal besorgte den Kult des Herosgottes; abgesehen von den zahlreichen Personen, die in der Inschrift der Mesogeioi erwähnt werden und die zum Teil wohl nur mittelbar bei dem H.-Kult beteiligt waren, und den einem bestimmten Heiligtum zuzuweisenden gottesdienstlichen Beamten werden erwähnt mehrere ἱερεῖς (z. B. Kaibel Ep. 952), [925] ἱεραποιοί (? Poll. VIII 107), ἱερομνάμονες (? Dettmer Herc. Att. 30), παράσιτοι (Kleidem. FHG I 361, 11 und Themison bei Athen. VI 26, 235a, s. u. S. 930, 67; nach Diodor bei Athen. VI 36 p. 238 d in allen Demen 12 Vollbürger, s. aber u. 927, 11). Auch Thiasoi des H. gab es (Isaios IX 30, auf den Kult im Kynosarges bezüglich, s. Mommsen Feste d. St. Ath. 165). – Von Heraklesheiligtümern, deren Stätte sich nicht bestimmen läßt, seien erwähnt das der Mesogeioi (vgl. u. S. 929, 19), das gegenüber von Salamis an der Küste gelegene (SIG² 42, 17; vgl. Diod. XI 18. Phanod. bei Plut. Θεμ. 13), sowie das, in dem die Δειταλεῖς des Aristophanes spielten (Meineke FCG II 2, 1021).
Stadtathenische Kultstätte des H.

Als ἐπιφανέστατον ἱερόν bezeichnet Schol. Aristoph. βάτρ. 501 das H.-Heiligtum in Melite. Pausanias erwähnt diese Kultstätte nicht, doch liegt weder darin noch in den Schlußworten des genannten Scholions ein Grund, ihre Bedeutung herabzusetzen. Ihre Lage steht nicht fest; früher dachte man zweifelnd an die Südseite der Pnyx, Frickenhaus Athen. Mitt. 1911, 113ff. sucht sie in dem von Dörpfeld dem Dionysos ἐν Λίμναις zugeschriebenen Heiligtum. Damit würde der H. von Melite in die Nähe des Eleusinion rücken, in dem H. in die Mysterien eingeweiht sein soll (Schol. Aristoph. βάτρ. 501). Ein Tempel ist nicht bezeugt, und Frickenhaus a. a. O. glaubt, daß H. in Melite bloß ein Heroon nach Art der von Paus. II 7, 2 beschriebenen Gräber hatte; mit diesen vergleicht er nämlich den auf einem stufenförmigen Postament von vier Säulen getragenen Bau, der bisweilen auf Reliefs und Vasenbildern des 5. und 4. Jhdts. erscheint, und zwar einmal mit der Aufschrift ?ρακλέος ἀλξικάκο (Relief in Boston, ebd. Taf. II). So hieß in der Tat H. in Melite (s. u. Z. 64), und vielleicht bezieht sich wirklich die Abbildung auf das Heiligtum in Melite; von den andern Darstellungen dieser Art, die Frickenhaus gesammelt hat, ist dies jedoch, wie er selbst anerkennt, zum Teil unwahrscheinlich und nicht einmal sicher, daß der zugleich dargestellte Heros überall H. sein soll. Auch der Versuch, in den Funden von Limnai Reste eines derartigen Baues zu erweisen, gelangt nur zu einer Möglichkeit; bedenklich bleibt das hohe Altertum mehrerer an der Kultstätte gefundener und, wie es scheint, für sie bestimmter Gegenstände, die sie nach Frickenhaus selbst bis in das 8. Jhdt. hinaufzurücken nötigen. Auch kann aus dem Fehlen der Zeugnisse nicht mit Sicherheit geschlossen werden, daß dem Heiligtum ein Tempel fehlte. Das Kultbild sollte (A)gelades gefertigt haben (Tzetz. chil. VIII 325), und zwar nach der großen Pest (Schol. Aristoph. a. a. O.); da der berühmte Ageladas, der Lehrer des Pheidias, schwerlich bis in die Zeit des Peloponnesischen Krieges tätig war, pflegt man entweder (o. Bd. VII S. 2194) die Angabe auf einen jüngeren Ageladas zu beziehen oder eine Verwechselung des Apollon und des H. Ἀλεξίκακος (Dettmer Herc. Att. 7ff.) anzunehmen: diesen Kultnamen führte nämlich H. in Melite (Zenob. V 22 nach Apollod. περὶ θεῶν. Schol. Aristoph. βάτρ. 501; νεφ. 1371. Hesych, ἐκ Μελίτης μαστιγίας). Das Alter des [926] Heiligtums ist unbekannt, da die Statue des Ageladas z. B. bei einer Erneuerung nach der persischen Zerstörung oder auch noch später gestiftet worden sein kann. An eine phoinikische Stiftung hatte Wachsmuth Stadt Ath. II 249 gedacht, s. dagegen v. Wilamowitz Aus Kydath. 149ff., der aber nicht mit Recht behauptet, daß das Heiligtum den antiken Altertumsforschern als eine Stiftung des 5. Jhdts. gegolten habe. Nicht weit von dem H.-Heiligtum und wahrscheinlich gleich mit Beziehung auf den glücklichen Ringer, den Begründer der Kampfspiele von Olympia, wurde eine Ringschule erbaut; dadurch wurde es nahegelegt, daß die Mellepheben vor oder nach der Haarschur vor ihrer Aushebung dem H. eine Spende οἰνιστήρια (Pamphil. bei Athen. XI 88 p. 494 F. Poll. VI 22. Hesych. s. οἰνιστήρια. Eustath. Il. XII 311 p. 907, 18, wo οἰνιαστήρια überliefert ist) darbrachten und den Rest mit ihren Altersgenossen zu vertrinken pflegten. Allerdings ist nicht ausdrücklich Melite als Stätte dieser jugendlichen Gelage bezeugt. Knaben des Gymnasions waren es wahrscheinlich, von denen die Sitte ausging, diesem H. Äpfel, die durch eingesteckte Stäbchen Opfertieren ähnlich gemacht waren, darzubringen (Apollod. περὶ θεῶν bei Zenob. V 22. Hesych. s. Ἡρακλέους θυσία u. a.). H. sollte daher auch den Namen ήλειος (Suid.; app. proverb. III 93) oder Μήλων haben; aber diese Ableitung wäre auffällig; vielleicht ist Μήλων vielmehr ursprünglich Kurzform zu Μηλοφόρος gewesen, und die Knaben opferten ihm Äpfel, weil das Kultbild ihn mit dieser Frucht in der Hand oder im Füllhorn (Hartwig H. mit d. Füllhorn 56) darstellte und dadurch die Vermutung nahe legte, daß sie dem Gott besonders erwünscht sei. Daß dem Gott nur Äpfel dargebracht wurden, wird zwar behauptet, ist aber wahrscheinlich nur aus dem mißdeuteten Namen erschlossen. H.Μήλων wird nach Poll. I 30 auch περὶ Βοιωτίαν verehrt. Vielleicht ist es kein Zufall, daß ebd. auch H. Ἀπαλλαξίκακος (s. u. S. 931, 42) und, wie es nach Aristid. XXXVIII (σύμμ.) 730 Ddf. scheint, in Theben der Ἀλεξίκακος verehrt wurde: dann könnte der Kult von Melite einem thebanischen nachgebildet sein (vgl. Hartwig H. m. Füllhorn 41).

Nicht das vornehmste, aber eins der volkstümlichsten H.-Heiligtümer lag im Kynosarges in der nordöstlichen Vorstadt Diomeia, nach der auch das Fest Διόμεια (o. Bd. V S. 831) oder Διομιάς (Etym. M. 277, 24) hieß. Das Herakleion (IG I 66, 4f.; vgl. Z. 14. Herodot. V 63. VI 116. Athen. VI 26 p. 234 e. XIV 3 p. 614 d; vgl. Hegesandr. ebd. VI 76, 260 a. Schol. Aristoph. βάτρ. 651. Harpokr. ἐν Διομείοις. IG I 201. 214. 273 p. 148) oder ἱερὸν Ἡρακλέους (Suid. s. κυνόσ.) bestand aus einem Tempel (Suid. s. εἰς κυνόσ.. Liv. XXXI 24) und einem Altar (Paus. I 19, 3). Er war hier als Gott der Jugend gedacht, daher wurden dort außer Alkmene und Iolaos auch Athena und Hebe (Paus.), deren Kultpersonal nach CIA III 370. 374 Theaterplätze hatte, verehrt, und es befand sich dort ein Gymnasion (Liv. XXXI 24, 15. Steph. Byz. 393, 24. Göttling Ges. Abh. II 156ff.), das jedoch hauptsächlich für diejenigen bestimmt war, die nicht das volle Bürgerrecht besaßen (Plut. Θεμ. 1; [927] vgl. Dio Chrys. XV p. 445 R.). Überhaupt stand der ganze Bezirk in besonderer Beziehung zu diesen Minderberechtigten (Demosth. XXIII 213. Suid. s. κυνόσαργες und εἰς κυν.. Schol. Plat. Ἀξίοχ. 1 p. 364 a. Greg. Naz. contr. Iulian. I 135. XXXV p. 642 Mi.). Selbst die παράσιτοι des H., die sonst aus Vollbürgern bestanden haben sollen (o. S. 925, 2), waren hier nach dem bei Polemon (Athen. VI 26 p. 234 e) erhaltenen Psephisma νόθοι. Diese Beziehung der Nichtvollbürger zum Kynosarges wurde damit erklärt, daß H. selbst unter den Göttern ein Bastard war (Apostol. X 22), hängt aber vielleicht damit zusammen, daß Freigelassene an Stätten, die vom Hund ihren Namen haben wie die Kynadraquelle (Eustath. V 408 p. 1747, 10; vgl. auch H. Κυνάδης in Phylakai, s. u. S. 955, 19), gottesdienstliche Handlungen verrichten. Schon die alten Gelehrten kannten jedoch diesen Zusammenhang nicht mehr; nach dem Namen Kynosarges erfanden sie die Geschichte, von einem weißen Hund, der als Diomos, der Eponym von Diomeia, dem H. nach der Vergötterung ein Opfer darbringen wollte, das Fleisch nach dem Platze des späteren Herakleion verschleppte, worauf dann nach dem Geheiß des Orakels dessen Anlage erfolgt (Schol. Aristoph. βάτρ. 651. Steph. Byz. 394, 1ff. Hesych. s. Διομεῖς. Etym. M. 277, 24. Schol. Plat. Ἀξίοχ. 1 p. 364 a. Eustath. Od. II 11 p. 1430, 56. 408 p. 1747, 12. Suid. s. κυνόσ.; ἐς κυνός. – Suid. s. εἰς κυνόσ. erwähnt eine Fassung, in der ein Adler das Fleisch wegträgt. Kosmas zu Greg. Naz. bei Migne P. G. ΧΧXVIII 478 leitet den N. von κυνὸς σάρκες her; über die von Töpffer behauptete Vermischung der Buphonienlegende bei Porph. abst. II 10 s. o. Bd. V S. 831f.; über ein die Kynosargessage darstellendes sf. Vasenbild aus Vulci, s. Cecil Smith Journ. Hell. Stud. 1892/3, 115ff.). Diomos, der Eponym des Gaues, heißt vereinzelt auch Sohn (Meineke Anal. Al. 178) oder Vater (? Etym. M. 102, 45, wo aber Meineke a. a. O. für πατήρ vermutet παῖς) des H., gewöhnlich aber gilt er als Sohn des Eponymen von Diomeias Nachbargau Kollytos (Steph. Byz. 231, 13. Hesych. s. Διομεῖς): daraus ist nicht mit Mommsen Feste d. St. Ath. 160 zu folgern, daß das erste Opfer in diesem stattfand, daß also das Herakleion vom Kynosarges als die Abzweigung eines (nicht bezeugten) in Kollytos galt; eher könnte, worauf ebenfalls Mommsen (vgl. Frickenhaus Athen. Mitt. 1911, 142, 1) aufmerksam macht, aus Plut. de exil. 6 geschlossen werden, daß das Herakleion der Bastarde und Freigelassenen von dem vornehmeren in Melite hergeleitet wurde. In dieser Nachricht mag sogar etwas Wahres stecken. Es lag nahe, daß die Söhne der Vollbürger nicht zusammen mit den unebenbürtigen Altersgenossen die Ringschule besuchen wollten und daß für diese ein besonderes Gymnasion nahe dem Heiligtum und der natürlichen Versammlungsstätte der νόθοι (und Freigelassenen) angelegt wurde. Wie dem auch sei, was dem H.-Dienst im Kynosarges an Vornehmheit abging, wurde durch größere Ungezwungenheit und Lustigkeit ersetzt. Themistokles soll vornehme Jünglinge überredet haben, mit ihm dort zu ringen (Plut. Θεμ. 1); die Feste, die nach einer allerdings unsicheren Vermutung von Mommsen Feste d. St. Ath. 160 im Metageitnion gefeiert wurden, scheinen [928] sich großer Beliebtheit erfreut zu haben, namentlich die 60 γελωτοποιοί (Athen. XIV 3 p. 614 d). – Einen Altar besaß H. an der Akademie (Paus. I 30, 2). Unwahrscheinlich sind die Vermutungen von Svoronos Ath. Nationalm. I 408, daß der hier verehrte H. gleich sei dem in athenischen Übergabeurkunden des 5. Jhdts. verehrten H. ?ν Ἐλαιεῖ (s. o. Bd. V S. 2225, 23 und u. Z. 33ff.), und die daran anschließenden, daß H. hier, am Kolonos Hippios, an die Stelle des Theseus getreten, deshalb jugendlich als Idolino gebildet sei (ebd. 417), daß dieser H. ἐν Ἐλαιεῖ auf einem Relief (Arch. Ztg. 1871, 49 = Athen. Nat.-Mus. Taf. XCII) erscheine (ebd. I 567), endlich daß H. auf der ἀγέλαστος πέτρα (?) des Kolonos sitzend (ebd. I 57) dargestellt sei. Wahrscheinlich hat der Altar des H. in der Akademie überhaupt nicht an ältere Kulte angeknüpft, sondern wurde ebenso wie die des Hermes und der Musen errichtet mit Rücksicht auf ein in der Nähe zu vermutendes Gymnasion (o. Bd. I S. 1133, 27f.). – Mit einem Ringplatz (und Hippodrom? Hesych. s. ἐν Ἐχελιδῶν) war auch das τετράκωμον Ἡρακλεῖον ἐν ὧ τοὺς γυμνικοὺς ἀγῶνας ἐτιθεσαν τοῖς παναθηναίοις (Steph. Byz. 292, 1) verbunden. Nach Wilhelm Ἐφ. ἀρχ. 1902, 138f. ist dies Herakleion das in den Inschriften IG I 161, 4. 164, 4. 170, 4 und nach wahrscheinlicher Ergänzung (vgl. Wilhelm ebd. 1904, 105) in der nach Chalkis verschleppten (so Wilhelm; s. aber Farnell Cl. Rev. 1906, 28) Inschrift Ἐφ. ἀρχ. 1902, 35a, 10 genannte Herakleion ἐν Ἐλαιεῖ, das Svoronos in der Nähe der Akademie (o. Z. 5) sucht. Über die Lage dieses Heiligtums vgl. noch Rhediadis Ἐφ. ἀρχ. 1906, 241, der es nordöstlich vom Phaleron ansetzt und von dem bei Diod. XI 18 und Phanodem. bei Plut. Θεμ. 13 genannten trennt. – In Agrai hatte H. zwar keinen Kult, war aber auf doppelte Weise in die Überlieferung verflochten: einmal durch die Sage von seiner Einweihung in die kleinen Mysterien (u. S. 929, 41) und dann durch die Behauptung, daß er von einem Ölbaum am Pantheion nahe dem Ilissos einen Ableger gepflückt und in Olympia gepflanzt habe (Ps.-Aristot. θ. ἀ. 51. Schol. Theokr. IV 8 nach Wiederherstellung des Textes bei Maass DLZ 1895, 683). Wahrscheinlich hatte Peisistratos, als er nach dem Muster von Olympia sein Olympieion anlegte, in der Nähe einen Ableger von dem dortigen Baum anpflanzen lassen, die Athener aber haben, als der Ruhm ihrer Heiligtümer wuchs, das Verhältnis umgekehrt. Über ein im Ilissos gefundenes Relief, das H. und Hermes vor einem auf dem Haupt des Acheloos sitzenden Gott zeigt, s. Skias Ἐφ. ἀρχ. 1894, 137f. Taf. 7. Svoronos Journ. intern. d’arch. num. 1901, 305. – Endlich soll Sophokles (als ἑλληνοταμίας?) dem H. Μηνυτής (Hesych. s. v.; Hercules Index, Cic. div. I 54) ein Heiligtum errichtet haben, weil ihm der Gott im Schlaf den Sklaven anzeigte, der aus dem Tempel eine Schale entwendet hatte (v. Sophocl. 12, p. 129 W.). Vermutlich hat diese Stiftung und die mit ihr verbundene Sage dazu beigetragen, daß H. später oft als Gott der Traumorakel und als Gott der glücklichen Funde galt (u. S. 1015, 37). Die Lage ist unbekannt; gegen Watzingers (Athen. Mitt. 1904, 242) Vermutung, daß es das von Köhler (ebd. II 1877, 249) wegen der Inschriften IG II 1, [929] 1535. 1565 und der ἐσχάρα ebd. 1665 am Südfuß der Akropolis angenommene sei, wendet Frickenhaus (Athen. Mitt. 1911, 139, 1) ein, daß jene Inschriften verschleppt zu sein scheinen. Damit würde auch Watzingers (ebd. 237ff.) auf eine am Westabhang der Akropolis gefundene Replik gegründete Ansicht über das Kultbild fallen. Weihungen an H. sind ferner unterhalb der Propylaien (IG II 1, 1563), bei Hagia Triada (ebd. 1564) und an unbekannter Stelle (1565 b p. 351) gefunden worden.
Attische Landgemeinden.

Acharnai verehrte (zusammen?) den Apollon Agyieus und den H. (Paus. I 31, 6). – Ein ?ερεὺς τῶν Ἡρακλειδῶν ist aus Aixone inschriftlich bezeugt IG II 1, 581, 23.-–In dem vielleicht stadtathenischen (o. Bd. III S. 2367) Demos Cholargos werden gewisse Beschlüsse ἐν τῷ Ἡρακλείῳ τῷ ἐν κύκλῳ (IG ΙΙ 604) aufgestellt. – Nicht im Kult, aber doch in den Sagen des H. ist Eleusis wichtig. Sehr oft heißt der Held Myste (z. B. Plat. Ἀξίοχ. XIII p. 371 e. Lykophr. 1330. Hippokr. Ἐπ. 25 = Epistol. 311, 27 H. Kaibel Epigr. 863, 8. Aristid. XL 11 K. Malal. χρον. IV p. 86 Ddf. VIII p. 204 Ddf. u. viele a.); mit Hilfe der Mysterien besiegt nach Eurip. Ἡρ. μ. 613 H. den Kerberos; Spätere lassen ihn des Hadesabenteuers wegen in die Mysterien aufgenommen werden (Apollod. II 122. Diod. IV 24. Tzetz. chil. II 394 u. a.), und zwar als ersten Ausländer (Aristid. XXXIII Λευκτρικός 639 Ddf.) auf besonderes Betreiben des Theseus (Plut. Θησ. 30), nachdem Pylios den H. adoptiert hatte (Plut. Θησ. 33. Apollod. II 122, nach Heyne interpoliert. Socratic. epist. 30, 2), unter dem Hierophanten (? προεστηκότος τῆς τελετῆς) Musaios (Diod. IV 24) oder Eumolpos (Apollod. Pedias. XII 30. Tzetz. chil. 394), der ihn im Phorminxspiel unterwiesen haben soll (Theokr. XXIV 109; s. aber Apollod. II 63). Allerdings wird die Weihe öfters nach Agrai verlegt (Steph. Byz. 20, 17 u. a.), also auf die kleinen Mysterien bezogen, die eben des H. wegen eingerichtet sein sollen, sei es, weil dieser als Ausländer zu den eleusinischen Mysterien nicht zugelassen werden durfte und die Athener den hochverdienten Mann nicht ganz zurückweisen wollten (Schol. Aristoph. πλ. 845, 1013. Schol. Lykophr. 1328), sei es, um ihn, bevor er in die großen Mysterien aufgenommen würde, vom Kentaurenmord zu entsühnen (Diod. IV 14); aber beide Begründungen beruhen auf falschen Vorstellungen von den Mysteriengesetzen, die zweite enthält gerade einen versteckten Hinweis auf Eleusis, denn eben hier sollten die von Malea aus entkommenen Kentauren von Poseidon in einen Berg eingeschlossen sein (Apollod. II 86). Völlig aus der Luft gegriffen ist zwar die Angabe über Agrai wohl nicht; denn ebendort erzählte man wirklich von H. (s. S. 928, 43); aber H. wird ausdrücklich auch als in Eleusis eingeweiht bezeichnet (Diod. IV 24. Hist. aug. Hadr. 13); das athenische Bild eines knabenhaften eleusinischen Mysten sollte nach Dio Chrys. or. XXXI p. 615 R. den H. darstellen; und wer die älteren Stellen (z. B. Xen. hell. VI 3, 6) unbefangen liest, wird auch sie mit Furtwängler (zuletzt Griech. Vasenm. II 56) auf Eleusis beziehen und demnach die eleusinische Weihe des H. für [930] ebenso alt bezeugt halten. Dazu stimmen die Kunstdarstellungen, z. B. die Vasenbilder Stephani C. r. 1859 pl.² = Gerhard Ges. Abh. I 77. Panofka Cabin. Pourt. pl. 16 = Gerhard Ges. Abh. 71, 1. Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenm. II T. 70, und Sarkophage (Rizzo Röm. Mitt. 1910, 89ff. Hauser ebd. 273ff.), die den H. entweder in dem Eleusis eigentümlichen Kreise (Demeter, Kore, Triptolemos usw.) oder doch mit den sonst von eleusinischen Mysten getragenen Abzeichen darstellen (anders urteilt Svoronos Journ. intern. d’arch. num. 1901, 279ff. u. ö.). Aus den Vasenbildern ergibt sich auch, daß die Sage von der Weihe des H. älter sein muß als ihre erste literarische Bezeugung (Eurip.); sie führen mindestens bis in den Anfang des 5. Jhdts. zurück (Boehm 76). Wahrscheinlich ist sie sogar noch älter, nämlich bald nachdem Eleusis von Attika unterworfen war, entstanden, als in der Nähe des H.-Tempels in Melite sich das Eleusinion erhob, in das auch die μύησις des Helden verlegt wurde (o. S. 925, 27). Außer der Nachbarschaft der beiden athenischen Heiligtümer legten übrigens auch die Hadesfahrt des Helden, die Gewinnung der Hesperidenäpfel, die wahrscheinlich an eine alte Mysterienvorstellung anknüpfte, und dann die in mehreren boiotischen und lokrischen Heiligtümern bestehende Paredrie von Demeter und H. (vgl. Furtwängler Myth. Lex. I 2185, 41f.) die Einfügung des H. in den eleusinischen Kreis nahe. Diese scheint ursprünglich mehr gewesen zu sein, als die Zeugnisse unmittelbar ergeben; wenn es ihr zuzuschreiben ist, daß H. das Füllhorn erhält (Furtwängler Myth.Lex. I 2185, 41f.), so muß eine Zeitlang der Versuch gemacht sein, den Heros zu einem Heiland von Eleusis zu erheben. Noch im 5. Jhdt. hat der eleusinischo H. weiter gewirkt, z. B. bei der Ausgestaltung der Legende von Thespiai (u. S. 934, 40), und wenn H. auf sepulkralen Darstellungen, z. B. auf Sarkophagen als geflügeltes Kind den seligen Verstorbenen vertritt (Furtwängler Bull. d. Inst. 1877, 125 und in Roschers Myth. Lex. I 2192), so mögen noch in diesen späten Werken letzte Ausläufer der eleusinischen Vorstellung erhalten sein. – In Gargettos pflegt der von Luk. θεῶν ἐκκλ. 7 genannte Tempel des H. wegen der dort hervorgehobenen Nähe des Eurystheusgrabes angesetzt zu werden, vgl. Dettmer Herc. Att. 45, s. aber u. – Eine ἱεροσύνη für H. scheint nach Demosth. LVII 46 in Halimus bestanden zu haben. – Ein Herakleion ἐν Ἴφιστιαδῶν wird im Testament Platons (Diog. Laert. III 41) erwähnt; über die Lage s. Löper Athen. Mitt. 1892, 395. – Über ein in Lamptrai gefundenes Relief s. Athen. Mitt. 1887, 118ff. Taf. III. –In Marathon, wohin die Überlieferung den kretischen Stier laufen läßt (Paus. I 27, 10. II 25. Apollod. bibl. II 95. Pedias. VII 19 u. a.), hat nach der ursprünglichen Sage H. das Untier vielleicht getötet (u. S. 1052, 2). H. hatte hier ein Heiligtum (Herodot. VI 116; τέμενος ebd. 108) nicht weit von dem Grabe des Eurystheus (? Luk. deor. conc. 7; vgl. Brückner Athen. Mitt. 1891, 230, 1); er sollte hier zuerst als Gott verehrt worden sein (Paus. I 15, 4. 32, 4). Daß es auch hier παράσιτοι (S. 925, 2) gab, ist zwar wahrscheinlich, wenn das allgemeine Zeugnis Diodors (S. 925, 4) ernst genommen werden darf, läßt sich aber daraus, daß Philochoros (FHG [931] I 410, 156 bei Athen. VI 27 p. 235 d) sie in der ,Tetrapolis‘ erwähnt, kaum (mit Mommsen Feste d. St. Ath. 1621.; vgl. Stengel o. Bd. VIII S. 439, 62) besonders folgern. Jedenfalls wurden aber in Marathon die Herakleia gefeiert (Schol. Pind. Ol. IX 134 d; vgl. Boeckh Explan. Pind. 193), auf die vielleicht auch (Dettmer Herc. Att. 47f.) Demosth. XIX 86 hinweist; darf auch Poll. VIII 107 auf die marathonischen Herakleia bezogen werden, so waren die schon von Pind. Ol. IX 89f. erwähnten Spiele, bei denen als Preise silberne Becher oder Schalen (Schol. ebd. 95) verteilt wurden, penteterisch. Mit den andern Hauptgöttern und Heroen von Marathon, Theseus, Athena und dem Ortseponymen, war H. auf dem die dortige Schlacht darstellenden Gemälde in der Stoa Poikile als Zuschauer oder Mitkämpfer (Liban. V 40 p. 235 R.) abgebildet (Paus. I 15, 3). Die Eponyme einer Quelle bei Marathon, Makaria (s. d.), galt als H.’ Tochter, die sich in dem Kriege mit Eurystheus, als das Orakel das Opfer eines Kindes des H. verlangte, selbst für das Vaterland hingegeben haben sollte. – Daß auch, in Oropos H. als Gott galt, scheint sich aus Paus. I 34, 3 zu ergeben, wo H. mit Zeus und Apollon Paion zusammen genannt, dagegen von den Heroen getrennt wird. Eine Weihinschrift ist dem H. wegen der Erwählung zum Epimeleten gesetzt worden (IG VII 436). Vgl. über H. in der Tetrapolis Pfister Reliquk. I 114. – Ein Herakleion in Plothea wird IG II 570 erwähnt. – Salamis, dessen Held Telamon den H. bei so vielen Abenteuern begleitet und ihn bewirtet haben sollte (Hesiod. frg. 140 Rz.² Pind. Isthm. VI 37ff.; vgl. Schol. Hom. Il. XXIII 821), empfing H. wahrscheinlich schon unter megarischer Herrschaft.
Boiotien.

a) Landgemeinden. In Akraiphiai wird ein Privatmann belobt, der dem Hermes, H. und den Augusti ein Rindsopfer dargebracht und einen ἀγὼν ὁπλιτικός eingerichtet habe (IG VII 2712). – Chaironeia verehrte den H. Ἀπαλλαξίκακος, IG VII 3416. – Kopreus, der König von Haliartos, sollte das Roß Ar(e)ion dem H. für den Zug gegen Kyknos gegeben haben (Schol. Hom. Il. XXIII 346; vgl. die ähnliche Sage von Thelpusa, s. o. S. 920, 21). – Ob die Gruppe des saugenden Telephos mit der Hindin, die auf dem Helikon stand (Paus. IX 31, 2), die Sage einer der umliegenden Gemeinden wiedergibt, ist zweifelhaft. – In Hyettos ist H., der in der Gestalt eines ?γρὸς (unbehauenen? oder weißen?) λίθος verehrt wurde (Paus. IX 24, 3), wahrscheinlich an die Stelle eines älteren Heilgottes (v. Wilamowitz Her. I 34, 67) oder eher wie am Stein in Thespiai an die Stelle eines die männliche Fruchtbarkeit befördernden Gottes getreten. – Den Beinamen der Athena Itonia bei Koroneia – denn an diese weitaus berühmteste Kultstätte scheint trotz der verworrenen Ortsbezeichnung vicina Boeotiae gedacht zu sein – leitet Schol. Stat. Theb. II 721 (vgl. VII 330) von einem Ort Itone und einem König Itonos, dem Sohne des H. und der † Paphie (Pasiphae?) her. Wie nämlich das benachbarte Haliartos in seine Überlieferung den Rhadamanthys verwob, dessen Grab dort gezeigt wurde und der in Okaleia als Gatte von H.’ Mutter Alkmene gelebt haben sollte [932] (Apollod. II 70; vgl. III 6; nach Anth. Pal. III 13 führt H. im Elysion dem Rhadamanthys Alkmene als Gattin zu), so scheint Koroneia seinen H. an Minos angeschlossen zu haben, dessen Gemahlin Itone (Diod. IV 60) nach der Athena von Koroneia heißt. Dem H. weiht Koroneia ferner nach wahrscheinlicher Ergänzung einer Inschrift unter dem Namen Palaimon oder neben einem Heros dieses Namens eine Halle καὶ τὰ λοιπὰ πάντα (IG VII 2874). – In dem benachbarten Laphystion wurde H. Χάροψ verehrt, dessen Name mit dem Aufstieg aus der Unterwelt zusammengebracht wurde (Paus. IX 34, 5). – Der Tempel der Demeter bei Mykalessos sollte nachts von dem idaiischen H. geschlossen und (morgens) wieder geöffnet werden (Paus. IX 19, 4; vgl. 27, 8). Die Verbindung der Demeter mit H. findet sich auch in Megalopolis, wo sich Paus. VIII 31, 3 zum Beweise dafür, daß auch dieser H. der Idaios sei, auf Onomakritos beruft. Da ein unter Onomakritos’ Namen gehendes Gedicht Megalopolis nicht genannt haben kann, fand Pausanias in der ihm vorliegenden Überlieferung wohl nur ein Kennzeichen angegeben, das ihm auf das etwa ellenhohe Bild des H. zu passen schien und das sich wahrscheinlich auch bei dem mykalessischen Bild fand, da das unter dem Schutze von Theben gegründete Megalopolis wie viele andere boiotische Kulte so wohl auch den mykalessischen Dienst der Demeter und des H. übernommen hatte. Daß dies von Pausanias nicht angegebene Kennzeichen die Kleinheit der Statuette war (Blümner z. d. St.), ist nicht sehr wahrscheinlich; der Perieget kannte das Kultbild des H. ?δαῖος von Erythrai (IX 27, 8), das den Heros auf einem Floße stehend zeigte, und es ist wenigstens möglich, daß auch der Idaios von Olympia, der dorthin über das Meer von Kreta gekommen sein sollte, so dargestellt war und daß Onomakritos sich eben darauf bezog. Der Dienst von Olympia wird wohl nicht ohne Einfluß auf die von Mykalessos und Megalopolis gewesen sein, doch sind diese schwerlich ganz von dort abgeleitet, weil ihr Idaios wie der erythraiische von den übrigen Daktylen, neben denen er in Olympia stand, gelöst, dafür aber neben Demeter getreten ist. Pausanias’ Bemerkungen zu dem H. Ἰδαῖος von Olympia, Megalopolis, Mykalessos, Thespiai und Erythrai scheinen Trümmer einer dem Periegeten vorliegenden Untersuchung zu enthalten, die teils tatsächliche Feststellungen, teils – davon nicht mehr sicher zu scheiden – unkontrollierbare Vermutungen enthielt. Zu diesen scheint die Behauptung (IX 27, 8; vgl. VII 5, 5) zu gehören, daß auch die Tyrier den H. Idaios verehrten. Diese Vermutung, die ursprünglich in Verbindung mit der später freilich auf die Juden bezogenen (Tac. hist. V 2f.) Angabe steht, daß die Idaioi nach Palästina auswanderten, bestätigt zunächst, daß Pausanias unter H. Idaios eine über das Meer gekommene Gottheit verstand; denn der tyrische Gott fährt auf Münzen des 5. Jhdts. durch die Flut, allerdings auf einem Seeroß (Dussaud Rev. hist. rel. 1911², 134). Doch wird später auch in diesem Punkte Melkarts Kultbild dem griechischen Helden angeähnelt sein; vgl. das Schiff Arr. ἀν. II 24, 6 (Toutain Bull. soc. Fr. VIII¹, 154). Man setzte den tyrischen H. dem von Gadeira [933] gleich, also dem Sieger über Geryones. Diesen hat man also in dem H. auf dem Schiff gesehen. Obwohl die Schriftsteller, soweit sie nicht den Mythos in Geschichte zu verwandeln bestrebt sind, und auch die bildenden Künstler den H. im Becher des Helios zu Geryones kommen lassen, ist diese Vermutung eines hellenistischen Schriftstellers, wie sie auch begründet gewesen sein mag, nicht ganz unwahrscheinlich; ohne von ihr zu wissen, deutet Furtwängler (Roscher Myth. Lex. I 2137f.) den erythraiischen H. Ἰδαῖος auf den Besieger des Geryones. Eine Bestätigung dafür würde sich aus der allerdings sehr kühnen Vermutung Furtwänglers (Gemmen III S. 198) ergeben, der den auf etruskischen Skarabäen (bisweilen mit einem Silen) auf einem Floß fahrenden H. vergleicht und glaubt, daß der für das Floß eintretende Krug auf die Tonkrüge hinweise, in die vermutlich die Schwefelquellen von Cumae gefaßt gewesen seien; denn gerade auch hierher muß Geryones verlegt worden sein (s. u. S. 995, 38). Aber auch ganz abgesehen hiervon lag es nahe, den H., wenn Argo das erste Schiff gewesen sein sollte, sei es auf einem Floß, sei es in dem Fahrzeug oder Behälter des Helios nach Erytheia gelangen zu lassen. Der Weg, auf dem man – und zwar wahrscheinlich früh – dazu gelangte, den H. auf dem Floß dem Idaiischen gleichzusetzen, liegt zwar abseits der Entwicklung, die zu dem späteren H.-Bild geführt hat, läßt sich aber doch, wenigstens ungefähr verfolgen. Seitdem man in Olympia den H. Ἰδαῖος von dem Heros zu sondern versuchte (o. S. 916, 53), unterschied man zwei H.: einen Gott, den Idaios, und einen Menschen. Dann mußten die dem H. gleichgesetzten ausländischen Götter, der ägyptische, der göttliche Stadtkönig von Tyros und der von diesem abgeleitete Gott der phoinikischen Kolonien Spaniens, der als Besieger des Geryones galt, der Idaios sein. Diese Theokrasie, die später zu weiteren Folgerungen benutzt wurde, die aber im Kern schon Herodot. II 43ff. vorlag, hat wahrscheinlich dazu geführt, daß der H. von Mykalessos als Ἰδαῖος bezeichnet wurde, denn wahrscheinlich erzählte man auch hier wie in Erythrai (u. S. 966) von der Besiegung des Geryones. Die Demeter von Mykalessos war vermutlich die unterirdische Göttin, die Erdbeben und Brüllen in der Erdtiefe verursachen sollte: von dem Blöken einer Kuh wurde der Stadtname abgeleitet. Neben dieser Göttin der Erde stand häufig ein Gott, der selbst als Stier oder als Besitzer von Rinderherden gefaßt, unterirdisches oder unterseeisches Tosen veranlassen sollte. Später ist dieser altboiotische stiergestaltete Gott ebenso wie der roßgestaltige meist in Poseidon aufgegangen; es ist aber nicht unwahrscheinlich, daß er in Mykalessos Geryones (über den Namen s. u. S. 1066, 48) hieß. Das Heiligtum liegt in geringer Entfernung Chalkis gegenüber und gehörte während der Blütezeit der chalkidischen Kolonisation wahrscheinlich zu den festländischen Besitzungen dieser Stadt; wenn nun in deren Pflanzstädten mehrfach von Geryones erzählt wurde, so kann dies sich aus dem Geryoneskult von Mykalessos erklären. Dieser aber mußte fast mit Notwendigkeit dazu führen, daß von der Bezwingung des Unholds durch H. auch hier erzählt wurde. – Gegen Orchomenos [934] sollte H. gekämpft haben, um seine Vaterstadt von lästigem Tribut zu befreien (o. Bd. VI S. 433ff.; vgl. Schol. Theokr. XVI 104f. Tzetz. chil. II 227): diese Sage stammt wohl aus der Zeit, als Theben, das den H. in seine Vorgeschichte aufgenommen hatte, die Vorherrschaft der alten Stadt am Kopaissee brach. Später hat auch diese als boiotische Bundesstadt dem H. ein Heiligtum mit einem kleinen Kultbild geweiht (Paus. IX 38, 6; Ausgrabungen de Ridders Bull. hell. 1895, 150ff.). – Der Eponym von Poloi Pyraichmu, das an einem Flusse Herakleios lag, sollte von H. an Rosse gebunden und von diesen zerrissen sein, Pferdegewieher sollte erschallen, sobald dort Pferde zur Tränke gingen. Die Geschichte ist zwar nur bei dem unzuverlässigen (Plut.) παραλλ. 7 bezeugt, hat aber an der Diomedes- und Glaukossage einen Anhalt. – Auf dem Teumessos soll der jugendliche H. einen Löwen besiegt haben (Stat. Theb. I 485ff., der dies nach Robert Oidip. II 75. 81 gut erfunden hat; Schol.; Myth. Vat. II 160); vielleicht hängt damit irgendwie die Verwechslung bei Serv. Aen. VIII 295 Nemea silva est vicina Thebis zusammen. – Große Bedeutung hatte für den boiotischen H.Kult Thespiai. Hier befand sich ein ἱερόν des H., dem eine jungfräuliche Priesterin vorstand (Paus. IX 27, 6); die Ländereien des Heiligtums wurden verpachtet (IG VII 1739 = GDI 802f.). Aus der Geschichte von der schönen Wirtin Amaltheia, bei der H. lange verweilte und aus deren Füllhorn H.’ Begleiter Iolaos die Kasse stahl, um den gemeinsamen Unterhalt zu bestreiten (Palaiph. 46. Apostol. II 53), ergibt sich mit Wahrscheinlichkeit, daß es in Thespiai im 4. Jhdt. ein berühmtes Kunstwerk gab, das den H. mit dem Füllhorn darstellte. Dieser Typus begegnet zuerst in Athen in der ersten Hälfte des 5. Jhdts., wo auf den berühmtesten Mysten von Eleusis das Füllhorn des Plutos übertragen wurde; und dieser Zeit, in der zeitweilig nach dem Siege von Oinophytai Thespiai mit Athen nahe verbunden war, wird auch das vorauszusetzende Kultbild entstammen. Die Übertragung des Typus wird um so erklärlicher, wenn in Thespiai, wie Jamot Mélanges Perrot 195ff. vermutet, H. neben Demeter stand. Daß auch dieses oder ein späteres Kultwerk von Thespiai den H. auf dem Floß oder Schiff darstellte, würde an den bisher bekannten attischen Darstellungen des H. mit dem Füllhorn kein Analogon haben und darf aus der Bezeichnung ?δαῖος bei Pausanias deshalb nicht gefolgert werden, weil dieser hier ausdrücklich zwei andere Gründe für seine Vermutung angibt: die Verehrung des Idaios in Mykalessos, die für ihn oder seinen Gewährsmann besonders dann entscheidend sein mußte, wenn auch in Thespiai H. neben Demeter stand, und die Unwahrscheinlichkeit, daß der echte H., der Überwinder so vieler Frevler, alle 50 Töchter seines Gastfreundes Thespios (Thestios) geschwängert habe (u. S. 1090, 50). Diese Sage hängt wahrscheinlich mit dem Fruchtbarkeitszauber an dem Stein des Eros zusammen (Kaibel GGN 1901, 506ff.); Männer scheinen hier die Hilfe des H. zur Stärkung der Manneskraft angerufen zu haben. Da H. in Thespiai wahrscheinlich mit dem Füllhorn dargestellt war, dürfte aus dem dortigen Kultus sich die seltsame Bronzestatuette [935] erklären, die in dem Füllhorn des H. Phallen zeigt (Gaz. arch. 1877 Taf. XXVI). Der Gott oder Heros, der die Manneskraft wiederherstellen sollte, hieß aber in Thespiai ursprünglich nicht H., sondern Iphikles (Arch. f. Religionsw. 1912, 376), dessen Sohn Iolaos daher immer mit den Thespiaden verbunden geblieben und mit diesen infolge der engen Verbindung zwischen Thespiai und Athen während des ersten Abschnittes der Perikleischen Verwaltung und der auch später fortdauernden Zuneigung des Volkes von Thespiai zu Athen auch in das westliche Machtgebiet dieser Stadt gelangt ist. Da Iolaos sich in sizilischen Pflanzstädten von Chalkis mit Geryones zu treffen scheint, mag dieser übrigens auch in Thespiai einst verehrt worden sein. Durch die Einführung des H. in die thespische Sage war – vermutlich seit dem 6. Jhdt. – die Möglichkeit gegeben, H. an die Spitze boiotischer Geschlechter zu stellen, und davon haben noch in hellenistischer Zeit sieben thespische und zwei (Diod. IV 29) oder drei (Apollod. II 150) thebanische Geschlechter Gebrauch gemacht. Echte Erinnerung an die Einwanderung der Dörfer (v. Wilamowitz Her. I 29, 56) liegt nicht in diesen Stammtafeln. Von Thespiai aus verbreitete sich der H.-Kult in die umliegenden Dörfer, nach Thisbe bei Kreusis, wo ein ἱερόν und ein Fest Herakleia (Paus. IX 32, 2; vgl. auch die Widmung ?ρμεῖ ἡρακλεῖ καὶ τῇ πόλει, IG VII 2235), nach Siphai, wo ein jährliches Fest erwähnt wird (Paus. IX 32, 4), und nach Leuktra (IG VII 1829). – Demnach sind die H.-Sagen und Kulte der boiotischen Landstädte zwar zum Teil sehr alt, aber doch nicht ursprünglich; entweder sind sie frei erfunden auf Grund eines bereits feststehenden Bildes von dem Helden, oder dieser ist nachträglich in alteinheimische Überlieferungen hineingetragen und hat andere Heroen oder Götter verdrängt.

b) Alle diese Sagen und Kulte flossen nun in Theben zusammen, seitdem dieses Vorort geworden war. Jedoch ist hier etwas dadurch hinzugekommen, daß H. wie in Athen Athene, die Gottheit (ἴδιος Θηβαίων ὁ θεός, Schol. Aristoph. ἱππ. 481) und zugleich der Heros der Stadt, wie in Athen Theseus, geworden ist, so daß die durch die Sage der bildenden Kunst überlieferte Zusammenstellung von Athene und H. später symbolisch ein Bündnis von Athen und Theben (vgl. z. B. das Weihgeschenk des Thrasybul, Paus. IX 11, 6; anderes bei Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2184, 19, und gegen Übertreibungen Koerte Athen. Mitt. 1878, 401) andeutete und die Thebaner nach Kriegserfolgen H.-Statuen an den großen Heiligtümern, z. B. in Delphoi nach dem Sieg über die Phoker (Paus. X 13, 6; vgl. Pomtow Delph. II 28) aufstellten. Daß H. in Theben geboren sei, steht seit Hom. Il. XIX 99 in der Überlieferung ziemlich fest, wenngleich der Held oft Tirynthier genannt und seine Zeugung (Stat. silv. IV 6, 17) und Geburt (z. B. bei Diod. IV 9; vgl. v. Wilamowitz Her. I² 52, 88) bisweilen so erzählt werden, als sei er in Tiryns oder einer andern argolischen Stadt geboren. Schwerlich haben sich aber die Thebaner mit der Geburtssage, mit der sie allein durchgedrungen sind, begnügt. Sollte durch H. der Ruhm Thebens erhöht werden, so mußte dieses nicht nur der fast zufällige Ort [936] von Alkmenes Entbindung sein, der Held mußte überhaupt von Argos und Eurystheus getrennt werden, v. Wilamowitz Her. I² 50, 85 folgert aus Hesiod. Ἀσπ. 88ff. vielleicht mit Recht, daß die Dienstbarkeit bei Eurystheus auf H.’ Bruder Iphikles übertragen wurde, doch könnte der Dichter auch meinen, daß der verblendete Iphikles sich freiwillig dem Eurystheus unterordnete, H. dagegen gezwungen durch eine Gottheit. Das Bestreben, den argivischen Helden zum Thebaner zu machen, ist besonders dann begreiflich, wenn mehrere Athlen an der boiotischen Küste spielten (u. S. 1026, 40ff.), denn dann bewiesen diese die Berechtigung der Thebaner, in jenen Gebieten zu herrschen, erfüllten also denselben Zweck wie die später erfundene oder umgewandelte Sage von der Tötung des Orchomeniers Erginos, durch die H. seine Vaterstadt vom Tribut befreite (o. Bd. VI S. 433ff. Robert Oid. I 114). Zwei thebanische Sagen, die Besiegung des kithaironischen oder teumessischen (o. S. 934, 19) Löwen und die auch auf thebanischen Münzen des 5./4. Jhdts. dargestellte Würgung der von Hera gesendeten Schlangen, sehen geradezu aus wie zum Ersatz für die ähnliche nemeische und lernaiische bestimmt. Aber die Absicht, H. zum Thebaner zu machen, konnte gegenüber der argivischen Überlieferung nicht ganz durchgeführt werden; ja selbst wo es gelang, erscheint der Held in Theben als ein Fremdling. Mit dem thebanischen Königshaus der Labdakiden sind die Perseiden zwar verbunden, weil beide Geschlechter auf zwei Brüder, Belos und Agenor, zurückgeführt werden, aber diese Stammtafel ist nicht in Theben entstanden und auch für den Zweck, H. zum Thebaner zu machen, ungeeignet, da sie gerade umgekehrt seine Zugehörigkeit zu den Perseiden, also seine argolische Herkunft beglaubigt. So tritt denn auch während Labdakos’ und Laios’ Minderjährigkeit, nach Polyneikes’ Tod und nach dem Untergang der Labdakidenherrschaft kein Perseide ein; nur durch seine Gattin Megara, Kreons Tochter (Hom. Od. XI 269), und in vereinzelter Überlieferung (Apollod. II 50) durch seine Großmutter Hipponome, Kreons Schwester, ist H. in der thebanisehen Sage wenigstens mit einem Verwandten des Königshauses verbunden. Daran haben sich dann freilich später andere Sagen geknüpft, so bat H. den Kreon in der Ἀντιγόνη des Euripides, die zuletzt Robert Oidip. I 381ff. aus Hyg. fab. 72 und zwei Ruveser Vasenbildern (Mon. d. Inst. X Taf. 27 und Arch. Jahrb. 1914 Taf. XIII) wiederhergestellt hat, um Gnade für Haimon. Er erhält dann Megara zur Gemahlin; nach Diod. IV 10 vertraut Kreon dem H. wegen seines Heldenmutes im Kampf gegen Orchomenos mit der Tochter (Tzetz. chil. II 227) auch die Stadt an. Aber in einen inneren Zusammenhang mit der Königsgeschichte Thebens den H. zu setzen haben die thebanischen Sänger entweder nicht vermocht oder nicht versucht: weder steht eines der thebanischen Abenteuer des H. mit der Labdakidensage in Beziehung, noch haben die gewaltigen Ereignisse, von denen diese erzählt, irgend einen Einfluß auf das Leben des H. ausgeübt. Daß der berühmteste Held der Zeit nicht für die bedrohte und besiegte Vaterstadt eintritt, erklärt sich am einfachsten, wenn die Sage von den Zügen gegen Theben und die in [937] ihnen vorausgesetzte Reihe der thebanischen Könige bereits feststand, als H. zum Thebaner wurde. Übrigens befremdet das Fehlen des H. bis zu einem gewissen Grade auch in der argivischen Sage, namentlich wenn schon in ihr, nicht erst, wie gewöhnlich angenommen wird, in der rhodischen Sage die Verwandtschaft der Perseiden und der Labdakiden gegeben war, die doch wohl den Nachkommen des Perseus als rechtmäßigen Gebieter auch in dem von ihm eroberten Theben erweisen sollte. Aber auch wenn der argivische Dichter, der einmal die Sage von den beiden Zügen gegen Theben bearbeitet haben muß, diese Stammtafel nicht hatte, lag es für ihn sehr nahe, an dem Kampf gegen Theben wie alle andern argivischen Helden, so auch den berühmtesten, von allen, H., teilnehmen zu lassen, ja ihn, falls eine noch ältere (etwa sikyonische?) Überlieferung vorlag, frei hinzuzufügen und zum Führer des zweiten Zuges, zum Eroberer Thebens zu machen. Es erhebt sich also die Frage, ob dies nicht wirklich geschehen ist, worauf einzelne Spuren zu weisen scheinen (Gruppe Handb. I 513ff.), und ob nicht erst unter dem Einfluß der thebanischen Sage H. unter den Führern der Eroberer verschwunden ist. Der Mangel ausführlicher Mitteilungen über die Sage von der Eroberung Thebens, die sich vielleicht zum Teil daraus erklärt, daß die Sage nach der Ausscheidung ihres Haupthelden den Reiz verloren hatte, läßt diese Lösung, die freilich auch nicht alle Schwierigkeiten beseitigt, wenigstens als möglich erscheinen. Jedenfalls ist der Thebaner H., obwohl schon in der Ilias bezeugt, jünger als der Argiver und auch als die Sage von den Zügen der Argiver gegen Theben. Bei der Ausbildung ihrer H.-Sage benutzten die thebanischen Dichter wahrscheinlich ältere boiotische Sagen. Alkmene war in Okaleia Rhadamanthys’ Gemahlin; von dort war sie nach Theben übernommen, wo sie in der Gestalt eines Steines verehrt wurde (o. Bd. I S. 1575). Sie scheint demnach die argivische Mutter des H. verdrängt zu haben. Auch ihr Vater Elektryon, nach dem sie Ἠλεκτρυώνη heißt (Hesiod. Ἀσπ. 16. 35. 38), kann aus boiotischer Sage entlehnt sein, wenn sein Name zu den thebanischen πύλαι Ἠλεκτρίδες und zu Alektryon, wie der Sohn des Eponymen von Eteonos, der Vater des nach späterer Überlieferung (Paus. IX 4, 3) in Plataiai begrabenen Boioters Leitos heißt (Hom. Il. XVII 601), gestellt werden darf; doch kommen ähnliche Namen auch sonst in Städten vor, in denen H.’ Stammbaum entstanden sein könnte, z. B. in Argos Elektra und in Ialysos, dessen mächtigstes Geschlecht (die Eratiden) sich von H. ableitete, der Name Alektrona, der in neuerer Zeit neben Elektryone gestellt und als alte Bezeichnung der H.-Mutter betrachtet zu werden pflegt. Amphitryons Grab wurde in Theben gezeigt (Pind. Pyth. IX 31), später auch die Stätte seines Wohnhauses (o. Bd. I S. 1969, 5); er soll den Fuchs von Teumessos gejagt haben, und nahe dieser Stadt (Paus. IX 19, 3; nach Plut. narr. am. 3 allerdings in Leuktra) sollte der chalkidische König Chalkodon begraben sein, durch dessen Überwindung H. nach der Sage von einem lästigen Tribut befreite. Die Überlieferung, daß Amphitryon in den Kämpfen um die Unabhängigkeit Thebens mit Erginos von Orchomenos seinen Tod fand (Apollod. II 69), erweckt [938] die Vermutung, daß er einst der Hauptheld dieses Zuges gewesen und erst durch seinen Sohn H. an die zweite Stelle gedrängt sei. Demnach scheint er in der Zeit, da Theben die Vorherrschaft in Boiotien errang, das Bild des Fürsten widergespiegelt zu haben, dem die Stadt diese Erfolge verdankte; eben deshalb wurde er Vater des Helden, der später dem Thebaner den Ruhm seiner Vaterstadt verkörperte. Welche religiösen oder politischen Umstände dazu führten, ihn an Stelle des Rhadamanthys zum Gemahl der Alkmene zu machen, entzieht sich unserer Kenntnis. Auch Amphitryons Vater Alkaios (zuerst Hesiod. ?σπ. 26) wird gewöhnlich (z. B. von v. Wilamowitz Her. I 49ff. 87.Usener Kl. Schr. IV 268ff.; s. dagegen Friedländer Her. 58, 4) auf eine boiotische Überlieferung zurückgeführt. Den Namen soll auch H. selbst in seiner Jugend getragen haben (o. Bd. I S. 1498, 30; vgl. noch Menekr. bei Schol. Lykophr. 663. Nach Pind. frg. 291 bei Prob. Verg. Ecl. VII 61. Apollod. II 73. Etym. M. s. Ἡρακλῆς 435, 15. Serv. Aen. VI 392 hieß H. ursprünglich Alkeidas, nach Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b, 16 und Etym. M. 435, 10 Neilos, nach Kephalion FHG III 631, 8 bei Malal. VI 164, 13, wie es scheint, Polyphemos), bevor er der Hera gegen Porphyrion geholfen (Eustath. Il. VIII 324 p. 989, 44; vgl. Etym. M. a. a. O.) oder das delphische Orakel ihm die Umnennung empfohlen hatte (Aelian. var. hist. II 32. Schol. Lykophr. 663 u. a.); und so heißt es denn von einem Weihgeschenk in Theben, das den Alkaios darstellte, dieser sei H. gewesen (Dio Chrys. XXXI p. 615 R.), und Amphitryon soll dem Apollon den Dreifuß ὑπὲρ Ἀλκαίου geweiht haben (vgl. Jahn Bilderchron. 43). Endlich hießen die Heroen, denen am Abend vor den Herakleien Totenopfer dargebracht und die als die von H. getöteten Kinder dieses und der Megara gefaßt wurden, wie es scheint, Alkaidai (Menekr. bei Schol. Pind. Isthm. III 104). Es liegt näher, diesen Alkaios als einen boiotischen Heros zu fassen, der in Theben mit H. verschmolzen wurde und auch dessen Großvater den Namen gab, als anzunehmen, daß der Name von außen, etwa von Argos, her in Theben eindrang. Zwar ist ein boiotischer Alkaios nicht überliefert; aber vielleicht haben die Thebaner den Löwenkampf von Nemea durch den kithaironischen (Apollod. II 65. Tzetz. chil. II 215) zu ersetzen versucht, der von Alkathoos überliefert war; Alkathoos oder wie er in der Kurzform heißen konnte, Alkaios mußte dann dem H. gleichgesetzt werden. Iphikles ist H.’ Zwillingsbruder geworden, weil dies am leichtesten zu erklären schien, warum die Dienstbarkeit bei Eurystheus, statt von Iphikles wie in der jüngeren thebanischen Sage (o. S. 936, 4), vorher von H. und umgekehrt das thespische Abenteuer statt von H. von Iphikles erzählt worden war (o. S. 935, 4). Dieser stammt vermutlich aus Thespiai, wie sein Sohn Iolaos, der Führer der Thespiaden, der mit seinem Vater ebenso zusammengehört wie im thessalischen Stammbaum Iphiklos und Iolaos oder Protesilaos (Arch. f. Religionsw. 1912, 377). Von Iolaos ist endlich Megara nicht zu trennen; denn da H. in Boiotien ein Eindringling ist, läßt die Sage, daß er seine erste Gattin Megara dem Iolaos überließ [939] (Apollod. II 127. Diod. IV 31. Plut. am. 9 a. E.), darauf schließen, daß dieser in der älteren Sage ihr Gemahl gewesen war; und dazu stimmt, daß nahe bei Thespiai, in Onchestos ein Megareus ansässig ist. Die Heroine kann aber auch geradezu der thespischen Überlieferung entstammen, denn der Namen scheint an die μέγαρα angelehnt, die im Demeterkult des östlichen Mittelgriechenlands, z. B. in Potniai, wichtig waren; und eben in Thespiai scheint Demeter verehrt worden zu sein (o. S. 934, 46). – Diese Übersicht zeigt, daß die thebanischen Dichter, wenn es ihnen auch nicht gelungen ist, H. den Argivern ganz zu entreißen, doch auf die Ausbildung der H.-Sage einen starken Einfluß gehabt, ihm insbesondere fast die ganze Verwandtschaft gegeben haben. Dieser Bedeutung des H. in der thebanischen Sage entspricht es, daß er mit den Kulten seiner Vaterstadt eng verbunden ist. Natürlich ist auch hier vieles spät hinzuerfunden. Daß H. das Heiligtum der Galinthias gestiftet haben sollte (Anton. Lib. 29), ist wahrscheinlich, ebenso wie das damit zusammenhängende Eingreifen des (nach Eustath. Il. XIX 118. 1175, 45 darum dem H. heiligen) Wiesels in die Legende von Alkmenes Entbindung (Klem. προτρ. II 396. Aelian. var. hist. XII 5; über die Quellen vgl. Wellmann Herm. 1916, 28f.), aus der geringen Entfernung jenes Heiligtums von dem angeblichen Geburtshaus des H. zu erklären. Wenn er das alte, aus der Zeit ihrer Vermischung mit Kybele stammende Abzeichen der Artemis, den Löwen, vor dem Tempel der alten boiotischen Gerichtsgöttin Artemis Eukleia am Markt von Theben nach dem Sieg über die Orchomenier gestiftet haben sollte (Paus. IX 17, 2), so hängt dies damit zusammen, daß aus einem andern Namen der Göttin, Antipoinos, der Name eines Thebaners gebildet war, dessen beide Töchter Alkis und Androkleia sich in eben jenem Krieg für das Vaterland geopfert haben und im Heiligtum der Göttin begraben sein sollten (Paus. IX 17, 1). Der Grund für die Verknüpfung jenes Eukleiaheiligtums mit dem Zug gegen Erginos ist nicht mehr erkennbar; denkbar wäre z. B., daß nach der Niederwerfung von Orchomenos, deren mythisches Gegenbild jener Zug ist, die Thebaner ihren neuen Markt mit dem Heiligtum der Adelsgöttin für die Zusammenkünfte der boiotischen Fürsten einrichteten. Übrigens hatte der Zug gegen Erginos in der thebanischen Sage überhaupt große Bedeutung; so wurde der Kult des H. ?πποδέτης, der sich vielleicht ursprünglich auf die Bändigung der Diomedesrosse bezog (S. 1054, 33), an dem thebanischen Kabeirion nahe Onchestos (Paus. IX 26, 1; durch die falsche Sonderung bei Hesych. s. ?πποδ. ist Jessen o. Bd. VIII S. 1734 getäuscht worden) davon abgeleitet, daß H. nachts die Rosse an den Wagen der Orchomenier gebunden habe, und der H. Ῥινοκολούστης nahe dem Neistischen Tor sollte davon heißen, daß H. den Tribut fordernden Gesandten des Erginos die Nasen abschnitt (Paus. V 25, 4; Apollod. II 68 fügt die Ohren hinzu). Einen Dreifuß sollte Amphitryon dem Apollon Ismenios für die Daphnaphorie des H. gestiftet haben (Paus. IX 10, 4). Da hier Mantos Stein gezeigt wurde (ebd. 10, 3), die wahrscheinlich gleich ihrem Vater Teiresias ursprünglich am Tilphossion geweissagt haben sollte, [932] so wird dessen Überlieferung wenigstens teilweis nach Theben übernommen sein. Aus Hom. hymn. II 66ff. ergibt sich, daß die Orakelstätte am Tilphossion in der Zeit seiner Unabhängigkeit, spätestens am Ende des 7. Jhdts., eine lästige Nebenbuhlerin von Delphoi war; auf die Eifersüchteleien zwischen beiden Heiligtümern weist auch die Sage, daß Manto nach Delphoi als Gefangene fortgeführt wurde (Paus. IX 33, 2). Das Gegenstück dazu scheint die Sage gewesen zu sein, daß der echte delphische Dreifuß sich im Tilphossion befinde. Diese Sage übernahm (wie Pheneos, o. S. 918, 60) Theben mit den übrigen des Tilphossions auf sein Ismenion, machte aber den H. zum Dreifußräuber, als der er noch auf thebanischen Münzen (4./3. Jhdt.) erscheint. Später haben die Thebaner den Anspruch auf den Besitz des echten Dreifußes, der gegenüber der anerkannten Bedeutung von Delphoi keinen Sinn mehr hatte, fallen gelassen und den Dreifuß des Ismenions vielmehr für eine Weihgabe des Amphitryon für H. erklärt; schon im Anfang des 6. Jhdts. war es, wie die Inschrift auf dem Dreifuß des Echembrotos (Paus. X 7, 6) zeigt, üblich, dem H. Dreifüße zu weihen. Dies Weihgeschenk stand wohl nicht im Ismenion, sondern an der wichtigsten der mit H. in Verbindung stehenden thebanischen Kultstätten, dem alten, wahrscheinlich in der Zeit des Epameinondas mit Giebelfiguren des Praxiteles geschmückten Herakleion im Süden der Stadt vor dem Elektrischen Tor (Paus. IX 11, 4ff.), wo H. heroische Ehren empfing (Diod. IV 39); hier befand sich ein nach altem Schema gebildetes Bild des H., angeblich von Daidalos (ebd. 40, 3), und ein anderes, ,aus weißem Stein‘, der H. Πρόμαχος, von der Hand der Thebaner Xenokritos und Eubios (ebd. 11, 4); und hier spielt die List, die der Priester mit Epameinondas vor der Schlacht bei Leuktra verabredete (Polyaen. II 3, 8. Cic. de div. I 74). Hier fand wahrscheinlich der seit dem 6. Jhdt. nachweisbare, von Polemon (Schol. Pind. Ol. VII 153 b. FHG III 123, 26) behandelte Agon der Herakleia oder Iolaeia (Schol. Pind. Ol. VΙΙ 153 e; vgl. o. Bd. VΙΙI S. 440) statt. Der Doppelname wird gewöhnlich und vielleicht mit Recht so erklärt, daß die Spiele aus dem kleinen Gymnasion vor dem Elektrator am Herakleion in das geräumigere nahe dem Grabmal des Iolaos vor dem Proitidentor verlegt wurden (s. z. B. Nilsson Griech. Feste 447, 1); möglich ist aber auch, daß das Fest eigentlich dem Iolaos galt, den H. hier halb verdrängt haben könnte, wie in der Ehe mit Megara (vgl. Apollod. II 127. Diod. IV 31) und an Kultstätten, bei denen Iolaos der σύμβωμος seines Oheims war (Plut. frat. am. 21).
Lokris. Phokis. Malis.

In Opus sollte Menoitios dem H. als Heros ein jährliches Opfer von Eber, Stier und Widder eingerichtet haben (Diod. IV 39); in einer opuntischen Ephebeninschrift des 1. Jhdts. n. Chr. (IG IX 1, 285) steht H. neben Hermes. Die Lichadesinseln sollten nach Lichas heißen (Strab. IX 4, 4 p. 426), den H. hier ins Meer oder an einen Felsen geschmettert habe, weil er ihm das vergiftete Gewand überbracht hatte (Soph. Τρ. 780. Diod. IV 38. Apollod. II 158. Hyg. fab. 36. Ovid. met. IX 211. Plut. comm. not. VIII 5; vgl. Aischyl. frg. 30 N.²). Nach dem lokrischen Thronion [941] weist die Sage von H.’ Liebling Abderos (o. Bd. I S. 23, 60ff., s. u. S. 1054, 40ff.). Nahe bei den Thermopylen wurde der Μελάμπυγος λίθος und die Κερκώπων ἕδρα gezeigt (Herodot. VII 216); hier also sollte H. die Übeltäter bestraft haben, vgl. das dem Homer zugeschriebene Gedicht Κέρκωπες, Komödien des Eubulos (CAF III 181, 58ff.) und Hermippos (ebd. I 233, 35ff.); viele Kunstwerke, zum Teil aus dem Anfang des 6. Jhdts,, wie die selinuntische Metope, protokorinthische und einzelne sf. Vasenbilder (gesammelt z. B. bei Gerhard Ant. Vasenb. II p. 89, 45; vgl. Leroux Vas. gr. 51 nr. 74. Jacobsthal Abh. GGW 1912/13, 12), die bisweilen die Kerkopen als Affen zeigen. Die Sage wurde später von lydischen Hofdichtern aufgegriffen, aber sie gehört ohne Frage ursprünglich an den Malischen Meerbusen: dahin weist, daß Diotimos (Suid. s. Εὐρυβ.) die Kerkopen Οἰχαλιῆες nannte. Die warmen Quellen, nach denen die Thermopylen heißen, waren wie der neben ihnen errichtete Altar (Herodot. VII 176) dem H. heilig (Strab. IX 4, 13 p. 428); Athena (Peisandr. frg. 7) sollte sie für H. eröffnet oder dieser selbst sie mit der Keule (Anton. Lib. 4 nach Nikandr. u. Athanadas, wohl auf diese Thermen bezüglich) oder vielleicht ursprünglich mit dem Fuß herausgeschlagen haben. Der Name des über den Thermopylen sich erhebenden Phrikiongebirges wurde von einem Kentauren Phrikios hergeleitet, den H. getötet (Steph. Byz. 672, 7). Da in den Thermopylen wie in Erythrai und Mykalessos außer H. auch Demeter verehrt wurde, so war wahrscheinlich wie an den beiden letztgenannten Kultstätten auch an der phokischen H. als Sieger über Geryones gedacht, zumal da auch in den Thermopylen ein Erythrai lag (Curtius Anecd. Delph. nr. 69) und an Thermalquellen sich häufig die Geryonessage geheftet hat Die Vermutung des Plinius (n. h. IV 120), daß Gades, die Insel des Geryones, Erytheia hieß, weil ihre tyrischen Vorfahren ab Erythraeo mari gekommen seien, läßt in Verbindung mit der zu vermutenden Geryonessage im ionischen Erythrai (u. S. 966, 21) darauf schließen, daß neben der Benennung Erytheia auch Erythrai das Land des Geryones bezeichnet. Im Otagebiet hatte ein altes Gedicht, wenngleich wohl noch nicht schon das Lied von den Aufgaben des Eurystheus, den H. das Geryones-und das Hesperidenabenteuer, mit dem, wie es scheint, der κῆπος Ἡρακλήιος (Orakel bei Euseb. pr. ev. V 21, 4 = 22, 1) zusammenhängt, bestehen lassen. In der geschichtlichen Zeit war H. hier kaum weniger als in Argos oder Theben Landesheros. Die Oitaioi, deren Hauptstadt Herakleia Trachinia war (o. Bd. VIII S. 424ff.), setzten den H. seit dem 4. Jhdt. auf ihre Münzen und verehrten ihn als Κορνοπίων (Strab. XIII 1, 64 p. 613), woran die Erfindung anknüpft, daß an H.’ Scheiterhaufen sich eine Menge Heuschrecken verbrannte (Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b, 7). Diese Sage von dem Scheiterhaufen des H. war das Wichtigste, was die Ötäer aus ihrer Landesgeschichte zu erzählen wußten. Nach ihm sollte die dortige Πυρά (Theophr. h. pl. IX 10, 2; wohl auch bei Hyg. fab. 30 herzustellen) genannt sein (Liv. XXXVI 80, 3); eine andere Stelle sollte Phrygia heißen ἀπὸ τοῦ ἐκεῖ πεφρύχθαι [942] 958 (SIG² 524, 6) und Zeus Ὀλύμπιος (Paspatis a. a. O. 410 nr. 24).

Mehrere Weihungen an H. finden sich unter den zahlreichen delischen Inschriften, z. B. SIG² 321 (Ἡρακλεῖ καὶ Ἰταλικοῖς); Compte rendu AIBL 1911, 857 (Apollon, Hermes, H.); Bull. hell. 1891, 251. 261 nr. 3. 263 nr. 4. 264 nr. 5. 265 nr. 6. 1909, 489ff. (Hermes, H.); religionsgeschichtlich wichtig ist nur die Verehrung des lyrischen H. (S. 982, 64).

Euboia hat seine H.-Überlieferungen teilweise der der gegenüberliegenden festländischen Küste nachgebildet oder ist in sie hineingezogen. Die Thermalquellen von Aidepsos galten wie die der Thermopylen als dem H. heilig (Strab. IX 4, 2 p. 425; vgl. o. Bd. I S. 940f.). Chalkis, dessen Ringschule später außer dem H. auch dem Flamininus geweiht war (Plut. Flam. 16), hatte in seinem Gebiet jenseits des Euripos zu Mykalessos, wie es scheint, ein Heiligtum des Geryones, mit dessen Kult auch die Sage von H.’ Zug nach Erytheia sich in die chalkidischen Pflanzstädte verbreitete. – Eretria hatte, und zwar wohl schon in den Tagen seiner Unabhängigkeit (v. Wilamowitz Her. I² 36. 69) ein Herakleion (Inschr. Ἐφημ. ἀρχ. 1911, 35 nr. 2), wo der δρόμος bei den H.–Spielen (Ἑρετριᾶθεν ἆθλον παρ’ Ἡρακλέος erwähnt die Vaseninschrift Πρακτ. 1890, 95; vgl. IG XII 9, 272 und 234, 20) begann (SIG² 935, 17); als Heros der Gymnastik stand H. auch in Eretria neben Hermes (Inschr. Papers Amer. School 1896, 176 nr. 17ff. 183. 1897, 198 m. 2. 14); man scheint dem H. [καλλίν]εικος geopfert zu haben, Bull. hell. 1880, 159, 8. Eine (Ruinen)stätte auf dem Gebiete der Stadt galt als das von H. zerstörte Oichalia (Hekataios bei Paus. IV 2, 3: ?ν Σκίφ μοίρᾳ τῆς Ἐρετριακῆς), sei es bloß infolge einer Mutmaßung, sei es, weil eine eretrische Überlieferung Oichalia, um dessen reiche Sagen verwerten zu können, auf das Gebiet von Eretria verlegt hatte und die Thebaner einen Sieg über die euboiische Stadt, die so lange auch auf dem Festlande geboten zu haben scheint, durch den Mythos von der Eroberung Oichalias verherrlichten. Daß die Boioter die Unabhängigkeitskämpfe mit den Euboiern gern auf H. übertrugen, zeigen die Sagen von Chalkodon (o. S. 937, 63) und Pyraichmes (o. S. 934, 11). Nach Melaneus, dem Gemahl der Eponyme vom messenischen Oichalia (Paus. IV 2, 2), heißt Eretria Μελανηίς (Strab. X 1, 10 p. 447 a. E.). – Karystos prägt den H. auf Münzen, deren Rückseite ein Rind zeigt. – Am Kenaion sollte H. dem Zeus nach der Eroberung von Oichalia geopfert haben (Soph. Τρ. 238. Bakchyl. 16. 17. Diod. IV 38. Apollod. II 157 u. a.; vgl. Smith Journ. Hell. Stud. 1898, 274f.).

Zwei Inseln Herakleia sind bezeugt, die eine bei Amorgos (o. Bd. VIII S. 429, 66), die andere im karpathischen Meer (ebd. 430, 26).

Auf Ikaria sollte H. den Ikaros begraben haben (Paus. IX 11, 5. Apollod. II 132), nach dem er die Insel umnannte.

Nach Kos haben wahrscheinlich argivische Ansiedler schon in der Blütezeit ihrer Mutterstadt die Überlieferung von deren Hauptheros gebracht. Schon die Ilias erzählt von dem Sturm, den Hera dem aus Troia heimkehrenden H. erregte (Hom. Il. XIV 249ff. XV 26). Nach der [959] späteren Sage war er bei Laketer gelandet (Plut. quaest. Gr. 58), hatte mit seinem Genossen Telamon (Pind. Nem. IV 25) die ihn an der Landung hindernden koischen Meroper besiegt, ihre Stadt zerstört (Schol. Hom. Il. I 590) und ihren König Eurypylos, Poseidons Sohn, getötet (Schol. Il. XIV 255 mit der subscr. Pherekydes. Apollod. II 137. Tzetz. chil. II 443ff.; vgl. o. Bd. VI S. 1347f.), mit dessen Tochter Chalkiope aber den Thessalos gezeugt (o. Bd. III S. 2078). Andere erzählten von einem Hirten Antagoras (o. Bd. I S. 2337), jener Chalkiope und des Chalko(do)n (o. Bd. III S. 2096) Bruder, den H. niedergerungen habe. Von den Einwohnern angegriffen, soll H. sich nach Pyxa (zum Apollonheiligtum) geflüchtet (Schol. Theokr. VII 130f. d. e), bei einer Thrakerin versteckt und mit der Tochter des Alkiopos, d. h. nach Maass Herm. 1891, 189 eben jener Thrakerin, vermählt haben (Plut. quaest. Gr. 58; vgl. o. Bd. I S. 15471. und Nilsson Griech. Feste 451ff.) Diese Überlieferung knüpft an örtliche Kulte und an koische Sagen an, die sich zum Teil unserer Kenntnis entziehen; der Mythos von der Verkleidung (M. Mayer Apul. 396) soll die ,weibische‘ Kleidung (Plut. a. O.) erklären, die der H.-Priester (in Antimacheia?, vgl. über den Ort o. Bd. I S. 2432; Herzog S.-Ber. Akad. Berl. 1901, 470) und die koischen Bräutigame trugen, die aber vielleicht in Wahrheit nur ein langer talarähnlicher Rock war. Die ,Thrakerin‘ erinnert an das Gebot von Erythrai, nach dem nur die Thrakerinnen den H.-Tempel betreten durften (Paus. VII 5, 8), und an die chiischen Thrakidai (s. u. S. 966, 38). Die beiden koischen Frauen des H., die vielleicht, aber keineswegs notwendig einander gleichzusetzen sind, sollen Stammbäume verbinden, die zwar offenbar aus verschiedenen Überlieferungen zusammengesetzt sind, sich aber nicht einfach in ihre Bestandteile auflösen lassen. Chalkiope und Chalkodon erscheinen zusammen auch in einem Geschlecht von Chalkis (o. Bd. III S. 2077), Thessalos und Eurypylos sollen koische Geschlechter (vgl. Schol. Theokr. VII 5–9f.) aus Thessalien herleiten. Man pflegt daher auf Kos vor der argivischen Ansiedlung eine thessalische und chalkidische anzusetzen und in dem Kampfe des H. mit Eurypylos, sowie in der Heirat mit dessen Tochter eine Erinnerung an den anfänglichen Gegensatz und die spätere Ausgleichung zwischen den eindringenden Doriern und vordorischen Ansiedlern zu sehen. Das kann zwar richtig sein, ist aber bei der Willkürlichkeit, mit der die griechischen Geschlechter ihre Stammtafeln aufstellten, sehr unsicher. In der Sage von der Besiegung des Räubers Termeros, der in Kos gelandet sein sollte (Schol. Eur. ??ς. 509; vgl. Plut. Θῆς. 11), vertritt H. vielmehr die Griechen in ihrem Gegensatz gegen die eingeborenen Barbaren. Verehrt wurde H. in Kos, abgesehen von Antimacheia (s. o.), an verschiedenen Stellen. Mehrere Phylen opferten dem Apollon und H. in Halasarna, dem Hafen von Antimacheia (SIG² 614, 5. GDI 3705; über die Lage vgl. Herzog a. a. O.). In dem Opfergesetz bei v. Prott Leges sacr. p. 27 nr. 7. GDI 3638. SIG² 618 werden zwei oder drei Heiligtümer erwähnt; bei dem einen opferte der Priester der Phyle der Hylleis (vgl. Paton-Hicks Inscr. of Kos 341). An zwei andern Stellen der Inschrift ist der Name verstümmelt, gewöhnlich (vgl. [960] aber v. Prott) wird beidemal ἐς Κονίσαλον ergänzt und dieser Name mit dem ithyphallischen Dämon Konisalos (Phaon im Lex. Sabb., vgl. v. Wilamowitz Sappho u. Simonid. 35, 1) zusammengestellt. Eine Vereinigung von H.-Verehrern, welche ihren Heros bewirtete, scheint ein Koer Diomedon gestiftet zu haben, nach dem H. hier Διομεδόντειος hieß (Paton-Hicks 36. SIG² 734. GDI 3634). Außerdem erfahren wir, daß in Kos H. als Gemahl der Hebe galt (Korn. 31) und als Ἄλεξις (Aristod. or. XL 15 K. = I 60 Dind.) verehrt wurde; nicht sicher ist ein koisches Fest Herakleia (GDI 3705, 47), und der koische H. Ἰδαῖος beruht nur auf der von Lobeck Agl. 1173 zurückgewiesenen Änderung (für cui) oder Einfügung von Coi bei Cic. nat. deor. III 42, hat aber eine gewisse Stütze an dem gleichen Namen des H. in Erythrai, in dessen Kult ,Thrakerinnen‘ ebenso wie in Antimacheia (o. S. 959, 17) tätig gewesen zu sein scheinen. Ist diese Vermutung richtig, so stammt dieser Teil der koischen H.-Sage wahrscheinlich aus Mykalessos. Da dieses einst von Chalkis beherrscht worden zu sein scheint, erklären sich so zugleich die chalkidischen (o. S. 959, 40) Bestandteile in der Stammtafel der koischen Herakleiden (vgl. de Ridder Rev. arch. XXXVI 99ff.) doch nötigt auch diese Übereinstimmung des Kultus nicht zur Annahme chalkidischer Ansiedlungen auf der Insel, es kann eine einfache Kultübertragung stattgefunden haben, die obendrein nicht unmittelbar von Chalkis ausgegangen zu sein braucht, sondern z. B. auch von Erythrai aus erfolgt sein könnte.

Wenig wußte von H. Kreta. Doch erscheint auf einer Münze bei Eckhel Doctr. num. VII 443 die Legende Herculi Cretensi; ferner sollte der Held auf dem Zuge nach den Rindern des Geryones die Insel von Bären, Löwen, Schlangen und andern wilden Tieren gesäubert haben (Diod. IV 17; über den Typus derartiger Sagen vgl. Blinkenberg Herm. 1915, 289ff.), und vielleicht wurde der Garten der Hesperiden einmal auch auf Kreta gesucht (s. u. S. 1070, 30); der idaiische Daktyle H. sollte von dort nach Olympia gekommen sein (Paus. V 7, 6ff.), man erzählte auch von dem guten Schützen Alkon, dem Begleiter des H. (Serv. und Intp. Serv. Verg. Ecl. V 11; vgl. Anth. Pal. VI 331. Manil. V 305. Myth. Vat. I 160. II 191). – Von den einzelnen kretischen Gemeinden setzte Allaria den ausruhenden H. im 3./2. Jhdt. auf seine Münzen. Das kretische Herakleia (o. Bd. VIII S. 429, 61) ist vielleicht nicht verschieden von Herakleion (ebd. 499, 4), dem Hafen von Knossos, das überhaupt von den kretischen Städten die meisten Erinnerungen an H. bewahrt hat. Hier (Paus. V 10, 9) sollte der Stier das Land am Fluß Tethrin (ebd. I 27, 9) verwüstet haben, ehe H. das Untier bändigte. Nach Friedländer Her. 137 ist die Sage in Rhodos gedichtet worden, das so viele Beziehungen zu Kreta hatte, doch stand auch Argos zeitweilig mit Knossos und überhaupt mit Kreta in engem Verkehr (Vollgraff N. Jahrb. 1910, 312); übrigens spielte die Sage vermutlich ursprünglich nicht in Kreta, so daß die Rhodier, wenn sie wirklich bei der Bildung der Sage mitwirkten, vielleicht nur den von H. bezwungenen Stier dem des Minos gleichgesetzt haben (u. S. 1051, 51). Phaistos, das [961] schon im 5. und 4. Jhdt. verschiedene Kämpfe des H., z. B. den mit der Hydra, und auch den ausruhenden H. auf seine Münzen setzte, nannte seinen Eponym Sohn (Paus. II 6, 7; vgl. 10, 1 u. a.) oder Enkel (Steph. Byz. 654, 18) des H. Nach Ed. Meyer Alte Gesch. II 263 hat H. auf Kreta nur in Phaistos festen Fuß gefaßt. M. Mayer Apul. 379 bringt mit Phaistos H.’ Sohn Brentos in Verbindung.

Auf Lemnos gab es nahe Hephaistia im 4. Jhdt. v. Chr. ὀργειῶνες τοῦ Ἡραλ΄εους τοῦ ἐν Κόμει (IG XII 8, 19 Z. 4 und 12); das benachbarte kleine Eiland Neai, wo der Sage nach Philoktet von der Schlange gebissen war, hieß nach Steph. Byz. 470, 23 ἀπὸ τοῦ προσνήξασθαι τὸν Ἡρακλέα. Das Chryseheiligtum war nach Schol. Soph, Φιλ. 194 durch H. gestiftet.

In Lesbos sollte H. einen Löwen getötet haben (Schol. Theokr. XIII 6); in Mytilene werden ein Fest Herakleia (IG XII 2, 480), ein Acker Ἡρακλέους μερ . . . . genannt (IG XII 2, 76 k).

Auf Melos Weihinschriften Ἑρμᾷ καὶ Ἡρακλεῖ (GDI 4876; vgl. 4877. IG XII 3, 1090. 1091).

In Paros sollte H. mit Freiwilligen gelandet sein und, als Minos’ Söhne zwei seiner Gefährten getötet hatten, die Angreifer belagert und gezwungen haben, Androgeos’ Söhne Alkaios und Sthenelos als Ersatz zu stellen (Apollod. II 99ff.). Einen Altar für Apollon und Zeus baut er nach Pind. frg. 140 Schr.². Es gab auf der Insel einen ἱερεὺς τοῦ Διὸς Βασιλέως καὶ Ἡρακλέους Καλλινίκου (IG XII 5, 234); mit Hermes erhält H. eine Weihung, IG XII 5, 232, 4. 290, 10. Nach Friedländer Her. 159 bekam die Insel den H. von ihrer Kolonie Thasos.

Auf Rhodos hatten sich, wahrscheinlich ehe die Argiver das von ihnen besetzte Lindos zur mächtigsten Stadt der Insel erhoben, andere Griechen an der Westküste in Kamiros und Ialysos festgesetzt. Diesen mußte ursprünglich H. fehlen, aber natürlich drang er von Lindos her auch in ihre Stammtafeln und Kulte ein. Kamiros hat eine Zeitlang seinen Gründer Althaimenes, der als Kreter gegolten hatte, zum Herakleiden gemacht; doch setzte sich die Neuerung nicht durch, und später wurden zwei Althaimenes unterschieden (s. o. Bd. I S. 1696). Ialysos’ Mythen und Kulte stimmen so mit den ältesten von Sikyon überein, daß eine Ansiedlung aus dieser Stadt und dem mit ihr meist verbundenen Achaia mit großer Wahrscheinlichkeit angenommen werden kann. Nach dem Muster der Kultstätte von Ephyra bei Sikyon (o. Bd. VI S. 20, 19), das so vielen griechischen Heiligtümern als Vorbild gedient hat, besaß Ialysos eine Stätte, wo der Sonnengott verehrt wurde. Auch sie war sehr angesehen und büßte selbst während der Vorherrschaft von Lindos ihren Ruhm nicht ein; ja als in ihrer Nähe Rhodos, die neue Hauptstadt der Insel, gegründet wurde, hat sie deren Kulte und Sagen maßgebend bestimmt. Denn die Helioskultstätte hatte aus der Überlieferung ihres Mutterheiligtums einen so reichen Sagenschatz übernommen, daß daraus nicht allein die Vorgeschichte von Ialysos geschöpft, sondern auch die anderer rhodischer Städte vervollständigt und verändert werden konnte. Es fanden früh Ausgleichungen statt, von denen einige für die H.-Sage wichtig wurden: die [962] Eratiden von Ialysos setzten ihrer Stammtafel den Ahnherrn der lindischen Herakleiden Tlepolemos vor (Pind. Ol. VII 20; vgl. Boeckh Expl. Pind. 165. v. Gelder Gesch. d. a. Rhodos 352, 13ff.), den Sohn des H. und der Astyoche(ia), die ursprünglich wahrscheinlich als Priesterin der stadthütenden Athena von Lindos gedacht war, aber von den Lindiern an den ialysischen Stammbaum angeschlossen wurde, indem sie Phyleus oder Phylas als Vater erhielt (Hom. Il. II 657). Zwar ist für Ialysos Phyleus oder Phylas nicht überliefert, und als Vater der Astyoche gilt später der König des thesprotischen Ephyra (Apollod. II 149 u. a.); da aber unabhängig davon auch der Sohn des Heliaden Augeias Phyleus heißt, der aus den Sagen des elischen Ephyra stammt, so muß schon im gemeinsamen Mutterheiligtum von Phyleus erzählt worden sein, und deshalb konnten die ialysischen Geschlechter, die ihren Stammbaum nach den Überlieferungen der sikyonischen Helioskultstätte gebildet hatten, ihn ebenso wie Phorbas, der an dem thesprotischen Heliaden (Steph. Byz. 225, 11; vgl. Anon. bei Westermann Myth. Gr. 347, 18f.) einen Namensvetter hat, unter ihren Ahnen aufführen. Später wurde das vergessene sikyonische Ephyra durch das thesprotische ersetzt. Vielleicht hat H. ferner die wahrscheinlich gleichfalls aus den Überlieferungen einer Helioskultstätte stammende ialysische Alektrona (s. über sie v. Wilamowitz Herm. 1899, 459, der sie für eine barbarische Göttin hält) zur Mutter und danach seinen mütterlichen Großvater Elektryon empfangen (s. jedoch o. S. 937, 42). – Trotz dieser Ausgleichungen blieb aber natürlich das argivische Lindos, das im 6. Jhdt. auch als Ausgangspunkt zahlreicher Pflanzstädte bedeutungsvoll war, die für H.-Kulte und Sagen wichtigste rhodische Stadt. Hauptstätte des Kultus war hier einer der Häfen, Thermydrai (-dros, -dron; über die Lage vgl. Hiller v. Gaertringen Athen. Mitt. 1892, 317). Hier spielte die Sage, welche das eigentümliche H.-Fest von Lindos (Herakleia?, vgl. SIG² 679, 6 mit Anmerkung von Dittenberger und im allgemeinen Nilsson Gr. Feste 450f.) und das unter Verfluchungen vollzogene (Zenob. IV 95. Diogen. VI 15. VII 96. Apostol. X 71. XV 19. Greg. Κύπρ. III 57. Kosm. ad carm. S. Greg. 64, 278 = Migne PG XXXVIII 511 u. a.) Stieropfer erklären sollte, wegen dessen das Fest von Hiller v. Gaertringen (o. Bd. III S. 1017ff.) den am Nord- und Nordostabhang der Akropolis meist von ganzen Familienverbänden begangenen βοκόπια Θευδαίσια (vgl. IG XII 1, 791ff. p. 124) gleichgesetzt wird, während Gelder Gesch. d. a. Rhodos 328 und Nilsson Griech. Feste 279f. diese des zweiten Namens wegen vielmehr für ein Dionysosfest halten. Begründet wurde das H.-Fest mit der Legende von dem Ackermann, dessen Stier (oder Stiere) H. vom Pfluge ausgespannt und verzehrt habe, wie es wahrscheinlich nach Apoll. Rhod. Ῥόδου κτίσις (Knaack Herm. 1888, 139ff.), Kon. f. 11 (vgl. Hoefer Kon. 52), Apollod. II 118, Tzetz. chil. II 388, Lact. I 21, Diogen. ep. 36 (p. 250 23 H.), Ammian. Marc. XXII 12, 4 (Crusius Philol. Suppl. VI 1891–1893, 287) erzählen. Diese Legende, die den Kultnamen Βουθοίνας (Βουζύγης? u. S. 1001, 49) erklären soll, berührt sich nahe mit der vom Dryoperkönig [963] Theiomenes oder Theiodamas (o. S. 943, 9ff.); doch ist die Übereinstimmung schwerlich mit Knaack aus einem alten Volkszusammenhang, sondern eher aus einer literarischen Übertragung zu erklären, die vielleicht mit anderen malischen und thessalischen Bestandteilen westkleinasiatischer Sagen in die Mitte des 6. Jhdts. zu rücken ist, aber auch viel jünger sein kann. Das Stieropfer pflegt mit dem der athenischen Buphonien verglichen zu werden. Genau ist die Übereinstimmung nicht, denn in Athen wurde ursprünglich wahrscheinlich der opfernde Butade verurteilt, während in Lindos der Priester den mythischen ersten Opferer, H., verfluchte (Usener Kl. Schr. IV 139f., der Parallelen anführt); und die vorhandenen Ähnlichkeiten vermindern sich, wenn der Name Bokopia für das Fest in Lindos und der Name Βουζύγης für den dortigen H. wegfallen. Hängen trotzdem beide Riten zusammen, so gehört auch der rhodische unter diejenigen, bei denen ein Mitglied des Fürstenhauses bei eintretender Dürre verflucht wird. In der Tat wird Kleobulos, der sich auf H. zurückführte (Diog. Laert. I 89), also mutmaßlich zu dem das Opfer darbringenden Geschlecht gehörte, als Tyrann von Lindos bezeichnet. Dieser Bedeutung des H. entspricht es, daß H. in Lindos später einen prächtigen, mit Gemälden des Parrasios geschmückten Tempel hatte (Athen. XII 62 p. 543f. Plin. n. h. XXXV 71) und daß die Sagen, in denen sich damals die siegreichen Kämpfe lindischer Fürsten mit den in ihren Pflanzstädten vorgefundenen Bewohnern spiegeln, die Sagen von Antaios, Buseiris, Emathion, Geryones und der wahrscheinlich der Andromeda nachgebildeten (Friedländer Her. 19. Vürtheim De Aiacis orig. cultu patria 50f.), oder ihr als Vorbild dienenden Hesione, den H. verherrlichen; nach der lindischen Tempelchronik (B 25ff.; Blinkenberg Overs. Vidensk. Selsk. Forh. 1912, 361f.) sollte er zwei geflochtene Schilde (γέρρα) gestiftet haben, den einen nach der Besiegung des Meroperkönigs Eurypylos, den andern aus der troischen Beute nach der Bestrafung des Laomedon. Als gegen Ende des 5. Jhdts. im Norden der Insel, nicht fern dem alten Ialysos, die neue Hauptstadt der Insel, Rhodos, gegründet wurde, trat H. etwas zurück, doch hat Alkon wahrscheinlich für ein Heiligtum eine Statue aus Eisen laborum dei patientia inductus (Plin. n. h. XXXIV 141) geschaffen, und inschriftlich werden Vereine der Herakleotai (GDI 3839, 1; vgl. auch 4280 und besonders Hiller v. Gaertringen Athen. Mitt. 1893, 386) und der Herakleïstai (GDI 3843; vgl. o. Bd. VIII S. 503) erwähnt.

Samos prägte im 4. Jhdt. den schlangenwürgenden H. auf seine Münzen; von einer Gruppe des Myron, die den Zeus, H. und Athena darstellte, standen die beiden letzten Gestalten später im Hofe des Heraion (Strab. XIV 1, 14 p. 637).

Auf Samothrake erwähnt ein Herakleia Etym. M. s. Μαγνῆτις 573, 18 (vgl. Reitzenstein Gesch. d. griech. Etymol. 63).

Auf Seriphos nennt eine Weihinschrift Augustus neben H. (IG XII 5, 512).

Auf Syme werden Herakleia gefeiert (IG XII 3, 1269, 13. 1270 B 5), ebenso auf Syros, wo eine πομπή dieses Festes erwähnt wird (IG XII 5, 653, 49).

[964] In Tenos, wo H. als Ephebengott mit Hermes verehrt wurde (IG XII 5, 911), gab es eine Phyle der Herakleidai (ebd. 876 u. ö.); H. sollte hier die Boreaden getötet haben (Apollod. III 199; vgl. Hyg. fab. 14 p. 43 B.), weil sie verhindert hatten, daß die Argonauten umkehrten, um den in Mysien Zurückgebliebenen abzuholen (Apoll. Rhod. I 1300ff.), oder aus Zorn über den von Boreas bei Kos erregten Sturm (Nikandr. p. 29 frg. 15 Schn. = Schol Apoll. Rhod. I 1300. 1304), oder wegen eines tückischen Anschlags auf den von ihnen bewirteten Helden (Aenesid. ebd. 1800), oder weil sie diesen im Lauf überholt hatten (Semos ebd. 1304), oder wegen eines Streites um die von Iason ausgesetzten Geschenke (Stesimbrot. ebd.). Nach Friedländer Her. 159f. gab es auf Tenos einen alten Grab- oder eigentlich Erdkultus der Winde (vgl. die Beschreibung des Grabes bei Apoll. Rhod. I 1304ff.), an den sich die Sage von Dikaia (s. o. S. 956, 30) angelehnt habe.

Sehr bedeutend war der H.-Kult bei den Thasiern, die Dionysos und ihn, als φύλαγοι der Stadt, GDI IV 858 nr. 28, auf ihre Münzen setzten, beide Götter auf dem von Picard (Compte rendu AIBL 1912, 200; vgl. Mon. mém. Piot XX 1913, 55ff.) ausgegrabenen Tor darstellten und eine von Onatas gefertigte H.-Statue, ca. 470 in Olympia weihten (Paus. V 25, 12). Wir hören von einem Tempel (Herodot. II 44, ?ερόν IG XII 8, 264, 14, Ἡρακλεῖον Hippokr. ἐπιδ I 108 = III p. 418 K ) und einem κῆπος (IG XII 8, 265, 2; vgl. auch p. 687 add. ad 627) des H. Ein lebenslänglicher Priester verwaltete das Heiligtum (ebd. nr. 351, 3; vgl. Paus. VI 11, 2). Auf thasischen Münzen erscheint H. schon im 5. Jhdt.; im 2./1. Jhdt. führt er öfters den Namen Σωτήρ (Head HN² 266, über thrakische Nachbildungen ebd. 286). Als thasischer Beiname ist, abgesehen von dem H. Εὐτυχής eines Euploiagelübdes (IG XII 8, 581, 2), der wohl nicht als Kultname zu betrachten ist, noch überliefert Πατρῶος (ἱερόν bei Polyaen. I 45, 4). Der thrakische H. ist nach Herodot. II 44 (Paus. V 25, 12) nicht der griechische Heros gewesen, sondern der tyrische Gott; man erkennt nicht, ob dies thasische Lehre oder nur eine Vermutung des Herodot oder seiner Quelle war, geschöpft aus dem vermeintlich phoinikischen Stil des thasischen Bauwerks oder aus dem mit Recht (Furtwängler Myth. Lex. I 2142, 43) oder auch mit Unrecht auf Thasos bezogenen H. Θάσιος in Tyros. H. sollte auf der Rückfahrt von Troia die Insel erobert (Apollod. II 105) und an seine parischen Begleiter (Sthene)los und Alkaios, die Söhne des Androgeos, gegeben haben (Alb. Taf. 284 p. 71 in Jahns Bilderchron.). Die Entstehung dieser Sagen ist nicht aufgeklärt, wahrscheinlich ist H. nicht von Paros mitgebracht (o. S. 961, 33), sondern erst in Thasos, wohin er ebenso wie nach der thrakischen Küste möglicherweise im 7. Jhdt. unmittelbar von Argos her gelangt war, von den parischen Kolonisten aufgenommen worden.

In einer Weihinschrift von Thera empfängt H. eine δεκάτα (IG XII 3, 431); oft wird er als Gott der Ringschule neben Hermes genannt (IG XII 3, 331, 21. 339f. 390f. 393. 395. 3 Suppl. 1314).
[965]
Karien.

Alinda bevorzugt auf seinen Münzen, die mit dem 2. Jhdt. v. Chr. beginnen, H.-Typen; von einzelnen Abenteuern wird in der Kaiserzeit die Gewinnung der Hindin dargestellt. – Aphrodisias, ἱερεύς Rev. ét. gr.XIX 242 nr. 141, 11.– Bargasa macht seinen Eponym zu einem Sohn der Barge und des H.; Lamos, H.’ und Omphales Sohn, sollte ihn verfolgt haben (Apoll. Aphr. FHG IV 311, 2 = Steph. Byz. 158, 16). – In Bargylia hatte H. einen Altar (SIG² 216, 41); vielleicht aus dem Gymnasion stammt eine ihm und dem Hermes gesetzte Inschrift (Le Bas Asie min. 488). – Halikarnassos hatte einen Monat Herakleios (o. Bd. VIII S. 501, 33). – Über Herakleia Salbake s. o. Bd. VIII S. 432, 55, über Herakleia (Bolbai) s. o. Bd. III S. 668, 50f., über ein Herakleion der Insel Samos gegenüber o. Bd. VIII S. 499, 51. – Iasos stellt im 4. Jhdt., wie die meisten der mit ihm durch Münzvertrag verbundenen Städte, die Schlangenwürgung des H. auf seinen Münzen dar und feiert Heraklea (GDI 3660, 9). – Die Akropolis von Kaunos hieß Herakleion (o. Bd. VIII S. 499, 56). – Knidos’ Bundesmünzen zeigen, wie die von Iasos, die Schlangenwürgung. – Stratonikeia hatte einen Monat Herakleios (o. Bd. VIII S. 511). – Über Kyrnos s. u. S. 1094, 19. – Dem räuberischen Termeros, dem Eponymen von Termerion, zwischen Halikarnassos und Myndos, sollte H. den Schädel zerschmettert haben (Plut. Θησ. 11. Schol. Eurip. Ῥῆσ. 509). – Weihung an H. und Hermes im heutigen Moughla, Bull. hell. 1886 p. 491 nr. 4. 5.
Ionien.

Die religiöse Vereinigung der 13 Städte setzte auf ihre Festmünzen in der Kaiserzeit u. a. H. und Iolaos sich die Hand gebend; der Typus wurde vielleicht nicht allein, aber wahrscheinlich doch auch wegen der zahlreichen ionischen H.-Kulte und Sagen gewählt, die wenigstens zum Teil den lydischen gleichartig und wahrscheinlich wie diese im 6. Jhdt. entstanden sind. – Der H.-Kult von Chios, dessen Priester auf einer Inschrift des 4. Jhdts. (SIG² 599) erwähnt wird, ist nach Friedländer Her. 158 aus Erythrai übernommen. – Das Artemisheiligtum von Ephesos sollte H. erweitert (Tac. ann. III 61) und den Amazonen überlassen haben (Herakl. Pont. FHG II 222, 34); die von H. besiegten Kerkopen wohnten nach lydischer Sage in Ephesos (Apollod. II 132. Diogen. I 3 L.). Als Mitglied des Münzbundes vom Anfang des 4. Jhdts. hat auch Ephesos damals auf seine Münzen den jungen, die Schlange würgenden H. gesetzt; über eine ephesische Statue des H. s. Athen. Mitt. 1891, 251. Als Beinamen des H. sind für Ephesos bezeugt Ἀποτρόπαιος (am Theater, Philostr. v. Ap. IV 10. VIII 7 p. 314, 32 K., wo Apollonios ein schädliches Gespenst steinigen ließ) und Ἐπινείκιος auf Münzen der Kaiserzeit. Die Altarinschrift bei (Herakl.) ἐπ. 4 (Hercher Epist. 281f.) ist nach Weinreich De dis ignot. 18f. zu lesen Ἡρακλεῖτῳ Ἐφεσίῳ) (nicht Ἡρακλεῖ τῷ Ἐφεσίῳ. – In Erythrai galt H. als der Heros der Stadt, die schon im Anfang des 4. Jhdts. den bisweilen bärtigen Kopf des H. auf Münzen prägte und deren eponymer Beamter ἱεροποιὸς Ἡρακλεώτης (SIG² [966] 600 Z. 120) hieß. Die Lage des Haupttempels, des Herakleions (o. Bd. VIII S. 499, 43ff.), dessen Altertümlichkeit Paus. VII 5, 5 hervorhebt, ist bisher noch nicht mit Sicherheit nachgewiesen (o. Bd. VI S. 577, 57. 580, 10). Späte Münzen zeigen den nackten, mit der Rechten die Keule schwingenden, mit der Linken die Lanze haltenden, steif dastehenden Gott; Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2138, der auf diesen Münzen das von Pausanias beschriebene Kunstwerk erblickt, glaubt, daß Pausanias lediglich aus der steifen Beinstellung auf ägyptischen Ursprung geschlossen habe. Ist dies richtig, so hat der Münzschneider gerade das merkwürdigste Attribut des erythraiischen H., die σχεδία ξύλων fortgelassen, auf welcher das Gottesbild stand und das von Pausanias auf doppelte (aber von ihm nicht unterschiedene) Weise erklärt wird. Nach der einen Deutung war der Gott selbst von Tyros auf dem Schiff oder Floß ausgezogen, etwa nach Gades zur Gewinnung der Rinder des Geryones, nach der andern war das Kultbild herangeschwommen, aber, wie das Kybelebild auf dem Tiber, nicht fortzubewegen gewesen, bis Thrakerinnen aus ihren abgeschorenen Haaren ein Seil verfertigten. Spätere Münzen von Erythrai zeigen H. und Demeter die Gesichter einander zukehrend; diese Kultvereinigung findet sich in Mykalessos wieder, dessen H. Paus. IX 27, 8 als Idaios (o. S. 932, 18ff.) neben den erythraiischen stellt, und ist nach Kleinasien vielleicht durch Chalkidier verpflanzt worden, die einst über das ihrer Stadt gegenüberliegende Mykalessos geboten und, wie das erythraiische Städtchen Chalkis und die Chiliastys der Chalkideis (s. o. Bd. III S. 2090) wahrscheinlich machen, auch in Erythrai sich angesiedelt haben. Hieraus würden sich auch die rätselhaften Thrakerinnen des Kultus von Erythrai (vgl. die chiischen Θραικίδαι, Bull, hell. 1879, 323) und die Thrakerin in der Sage von Kos (o. S. 959, 17) erklären, denn die Abanten, von denen sich ein Geschlecht oder Geschlechter von Chalkis herleiteten, werden von Aristoteles – gewiß nicht aus ethnographischen Erwägungen, sondern auf Grund irgendwelcher Geschlechtsüberlieferungen – für Thraker erklärt; und es steht nichts der Annahme im Wege, daß ein derartiges Geschlecht das weibliche Kultpersonal in dem wahrscheinlich von Chalkis aus verwalteten Heiligtum von Mykalessos und dann auch in dessen Abzweigungen stiftete. Sehr alt könnte diese Kultübertragung, die in diesem Fall wahrscheinlich die Folge der Kolonisation war, nicht gewesen sein, da H. Ἰδαῖος nach Mykalessos erst von Argos aus gelangte. – Übrigens sind wir nicht berechtigt, alle Nachrichten über den H. von Erythrai auf dasselbe Heiligtum zu beziehen; außer als Ἰδαῖος wurde der Heros hier auch als Ἐπινίκιος (Münzen der Kaiserzeit),Καλλίνικος (Inschr. herausg. von v. Wilamowitz Abh. Akad. Berl. 1909, 48 Z. 4; vgl. 51 Z. 66), Ἰποκτόνος (Strab. XIII 1, 6 p. 613) verehrt; und außer mit Demeter wird er auch mit Helios, Ge und andern Gottheiten (Inschr. Österr. Jahresh. 1910 Beibl. S. 35) oder auch – worin v. Wilamowitz a. a. O. 55 eine umgedeutete barbarische Trias vermutet – mit Arete und Aphrodite Strateia gepaart. – Herakleia am Latmos prägte, als es nach der Schlacht bei Magnesia a. S. zu einiger Macht gekommen war [967] (o. Bd. VIII S. 431, 55), die Keule des H. in Eichen- oder Lorbeerkranz auf die Rückseite von Münzen, deren Vorderseite den Athenakopf trägt; andere Münzen zeigen den nackten stehenden H. – In einer Inschrift von Klaros werden οἱ ἀπὸ Ἄρθυος Ἡρακλεῖδαι erwähnt, Österr. Jahresh. 1912 S. 47 nr. 6. – Die späteren Milesier behaupteten, daß der Altar in Didyma, also doch wohl der große Apollonaltar, zuerst von H. angelegt sei (Paus V 13, 11; vgl. Wiegand Abh. Akad. Berl. 1911, 42f.). H. Σωτήρ Abh. Akad. Berl. 1908 Anh. I 27. Über eine zu erschließende milesische Hesperidensage s. u. S. 1068, 61. – In Priene finden wir H. mit den ägyptischen Gottheiten zusammen genannt (Inschr. von Priene 194); auf dem Gebiet der Stadt lag, etwa im Norden des Mykalekammes, ein Herakleion (ebd. 42, 64 mit Anm.). – In Smyrna erscheint auf Münzen H. Πρόφυλαξ, Ὁπλόφυλαξ. – In Teos werden gewisse Strafgelder an Hermes, H. und die Musen gezahlt (SIG² 523, 57), die demnach an einem gemeinsamen Heiligtum von den Epheben verehrt worden zu sein scheinen, außerdem werden ein Altar des H. (SIG² 216, 41) und schon im 5. Jhdt. ein H.-Fest (IGA 497, 33) erwähnt; vom Berg Pagos stammt eine Weihinschrift an H. Καλλίνικος, Μουσ. καὶ βιβλ. 1885/6 p. 93 nr. 267. – In Tralles stand H. neben Hermes (Pappakonstantinos Τράλλ. nr. 77); die Stadt feierte ein Fest Herakleia (CIG 2936. Athen. Mitt. VIII 1883, 330f. nr. 11).
Mysien (mit Aiolis, Teuthrania). Troas.

Da Himer. or. XXVIII 2 die Myser als ἐξ Ἡρακλέους φῦντες bezeichnet, müssen sich vornehme mysische Geschlechter von dem Heros abgeleitet haben. Außer Pionis, dem Eponymen von Pionia in Troas (Paus. IX 18, 4), ist in Mysien nur ein Heraklide überliefert, Telephos, der Sohn, den Auge dem H. geboren, der König von Teuthrania. Diese Stammtafel, die später dazu führte, daß den Tegeaten in Pergamon Ehrenrechte eingeräumt wurden (Inschr. von Perg. 156), scheint den wahrscheinlich von Chalkidiern mitgebrachten Telephos nachträglich dem Sohne der Tegeatin Auge gleichgesetzt zu haben, sei es bloß infolge der Namensgleichheit, sei es infolge unmittelbarer oder auch irgendwie, z. B. durch Koer oder Samier (Friedländer Her. 161) vermittelter Beziehungen zu Tegea. – Ein Herakleia lag bei Kyme (o. Bd. VIII S. 430, 48), wo zur Zeit der Perserkriege ein angesehener Bürger Herakleides heißt (Herodot. I 158. V 37), vielleicht weil sein Vater die Abstammung seines Geschlechtes von dem Helden zum Ausdruck bringen wollte, ein anderes gegenüber Lesbos (o. Bd. VIII S. 430, 30); über den Heracleotes tractus s. o. Bd. VIII S. 515. Die Attaliden nahmen die älteren Überlieferungen der Landschaft auf und führten sich auf H. zurück (Nik. frg. 104 p. 129; vgl. Schneider Nic. 1ff.). Von Eumenes ist eine Weihung an H., P(oseidon?, Athen)a und Zeus erhalten (Inschr. von Perg. 185); eine Weihinschrift im Gymnasion zu Pergamon war dem Hermes und H. gesetzt (ebd. 323, 9). Das pergamenische Spielfest für H. (Milet, Erg. d. Ausgrab. III 164, 1 S. 386) war schwerlich sehr angesehen. – In Parion endlich stand eine Statue des H. von Hagesias (Plin. n. h. XXXIV 78).

[968] Ähnlich schwierig wie über die H.-Sagen Mysiens ist das Urteil über die der Troas. Sicher sind sie teilweise sehr alt; die Eroberung Ilions durch den Helden kennt schon Hom. Il. V 640. Nachdem H. als Befreier Hesiones an Telamons Stelle getreten war (u. S. 969, 9), wurde danach die argivisch-rhodische Sage von Perseus und Andromeda umgeformt. Diese Nachahmung braucht zwar nicht notwendig politische Zwecke verfolgt zu haben, kann vielmehr der Schönheit des Stoffes wegen überall vorgenommen sein, wo der epische Gesang blühte; allein diese Möglichkeit verringert sich dadurch, daß erstens die Übertragung in der älteren Zeit der Heldendichtung erfolgt sein muß, als diese noch nicht so weit verbreitet war wie im 6. Jhdt., und zweitens später bezeugte, aber von der Hesionesage schwerlich zu trennende troische Sagen ebenfalls mit argivisch-rhodischen Sagen in Beziehung stehen, so daß der Gesamtumfang dieser Beziehungen, namentlich bei dem Fehlen von Übereinstimmungen mit andern Sagenkreisen, weit eher auf eine bestimmte Tendenz, als auf bloß literarische Nachahmung schließen läßt. Zweifelhaft aber ist, ob es rhodische oder schon argivische Ansiedler waren, die ihre Erfolge in der Troas in den Heldentaten ihres Heros verherrlichten. Die Entscheidung ist hier wie meistens deshalb so schwer, weil die Rhodier, die sich auch später als Argiver betrachteten, in älterer Zeit die nur wenig früher entstandenen argivischen Sagen wie ihre eigenen behandelten und kein Bedenken trugen, auf argivische Helden rhodische Siege zurückstrahlen zu lassen. So ist z. B. Likymnios, dessen Sohn Argeios im Kampf mit Laomedon fällt (Schol. Hom. Il. I 52; subscr. Andron), ebenso in der tirynthisch-argivischen wie in der rhodischen Sage wichtig. Da argivische Niederlassungen in der Troas nicht bezeugt sind, wohl aber rhodische, so pflegen die troischen H.-Sagen rhodischen Dichtern zugeschrieben zu werden. Entscheidend ist dies nicht. Die Nachricht von der Gründung Byzantions durch Argiver (o. Bd. III S. 1129, 24) unterliegt zwar, so lange sie vereinzelt steht, dem Verdacht, aus der Iosage erschlossen zu sein; wird aber aus andern Gründen eine argivische Niederlassung in Troia wahrscheinlich, so stützen sich die Folgerung, die Überlieferung und auch die Sage gegenseitig. An sich sind argivische Niederlassungen am Hellespont keineswegs unmöglich. Schon vor der Zeit, in die sie fallen müßten, hatten, wie es scheint, verschiedene Kolonialmächte, darunter auch Troizen versucht, sich an der den Hellespont beherrschenden, für die Durchfahrt zum Schwarzen Meer wichtigen troischen Küste festzusetzen, und es war ebenso natürlich, daß nach ihrer Niederwerfung Argos sich auch ihrer Pflanzstädte zu bemächtigen und mit Hilfe seiner übrigen kleinasiatischen Kolonien, also auch der rhodischen, in Troas Pflanzstädte anzulegen versuchte, wie, daß nach dem Zusammenbruch der argivischen Macht die Rhodier sich in ihnen als die Herren gebärdeten, und daß so die geschichtliche Besetzung troischer Plätze aus dem Gedächtnis schwand, während ihre mythische Spiegelung, die Eroberung Ilions durch H., darin erhalten blieb. Außerdem ist die erste Zerstörung durch den Perseiden kaum davon zu trennen, daß der zweite Zerstörer, Agamemnon, König in der Perseusstadt [969] Mykene ist; das zu erfinden hatten die Rhodier weniger Anlaß als die Argiver, deren Fürsten ihre Herrschaft als die legitime Fortsetzung der mykenischen betrachtet wissen wollten. Es muß also dahingestellt bleiben, ist aber auch nicht von entscheidender Bedeutung, ob die alten troischen H.-Sagen von rhodischen oder wenig früher von argivischen Sängern gedichtet sind. Ursprünglich wurde übrigens Hesione wahrscheinlich durch Telamon befreit, von dem sich mindestens ein milesisches Geschlecht abgeleitet haben muß: das legt die Frage nahe, ob nicht milesische Sänger die Sage erfunden oder wenigstens zum Ruhm ihrer Vaterstadt, die in Troas Pflanzstädte anlegte, verwertet haben. – Außer Ilion, wo H. Ἀλεξίκακος vielleicht wirklich in Hinblick auf die Bezwingung des Ungeheuers einen Altar hatte, dessen Errichtung wenigstens auf Telamon zurückgeführt und mit jenem Zug verknüpft wurde (Hellan. FHG I 64, 138), hatte namentlich Kyzikos den H. in seine Vorgeschichte verwoben. Die Sage, daß H. unabsichtlich den gütigen Gastfreund der Argonauten getötet habe (Orph. Ἀργ. 523), was sonst von Iason erzählt wird, ist wohl in der Weise entstanden, daß zunächst der Gegensatz zwischen den griechischen Ansiedlern und den Einheimischen zur Sage von dem Kampf der Argonauten mit Kyzikos führte, der dann, als sich das Verhältnis gebessert hatte, zu einem unbeabsichtigten abgeschwächt wurde. Wichtiger ist die Sage von der Bezwingung der kyzikenischen Gegeneis (Herodor. FHG II 38, 45 bei Schol. Apoll. Rhod. I 943), die Hera zum Kampf mit H. erzogen haben sollte. Sie sind nicht zu trennen von den Giganten, die dieser nach Agathokl. bei Steph. Byz. 166, 4 teils getötet, teils mit Persephone unter der Insel Besbikos unsichtbar gemacht hatte, und von den Encheirogastores (o. Bd. V S. 2547), denen sie Dei(l)ochos (Schol. Apoll. Rhod. I 989) gleichsetzt. Diese werden zwar als Thessaler bezeichnet, lassen sich aber nicht lösen von den Cheirogastores oder Encheirogastores (o. Bd. III S. 2221), die Mykenai und Tiryns ummauert haben sollen. Am einfachsten erklärt sich dieser Zusammenhang, wenn argivische Ansiedler eine heimische Sage nach Kyzikos verpflanzten. Hier ist H. auch später viel verehrt worden (vgl. Diog. ep. XXXVI 249 Herch.; vieles andere bieten Hasluck Cyzicus 238. Weinreich De dis ign. 9, 2); die späteren milesischen Zuwanderer scheinen auch hier, wie vielleicht in Ilion, an ältere argivische Sagen angeknüpft zu haben. Dagegen sind die östlich von Kyzikos im Mygdonerland an der Rhyndakosmündung spielenden Sagen durch Milesier, die hier Miletupolis anlegten und vielleicht auch Daskylion nach Gyges’ Vater benannten, oder durch Sänger am Hofe der lydischen Könige, der Schutzherren der milesischen Pflanzstädte im Nordwesten, geformt worden. Die Sagen sind eng mit denen von Herakleia Pontika verflochten, wo der König Lykos Sohn des Eponymen von Daskylion heißt und dessen Vater die von H. bezwungenen Mygdoner oder Phryger als Untertanen empfangen haben soll (Apoll. Rhod. II 786, Schol.); der gewaltige Titias, den H. der Sage nach im Faustkampf niederstreckte, ist durch Maiandrios bei Schol. Apoll. Rhod. 1 1126 als in Milet im Dienst [970] der Rheia verehrt bezeugt, wobei es für den milesischen Ursprung dieses Teiles der H.-Sage gleichgültig ist, ob die Milesier den Titias in ihre Kolonie verpflanzten oder aus ihr empfingen. – Ebenso hängt die Angabe, daß H. das hypoplakische Theben gründete, nachdem er im Kampfspiel Thebe gewonnen (Dikaiarch. FHG II 238, 11 = Schol. Townl. Il. VI 397), wahrscheinlich mit dem Vordringen der lydischen Herakliden und der mit ihnen verbündeten Milesier zusammen. Thebes Vater heißt Adramys, ist also Eponym der von Kroisos’ Bruder Adramys gegründeten Stadt Adramyttion, und in der Θήβας πέδιον genannten Ebene lag Ardynion, die nach Gyges’ Sohn Ardys heißt. Die lydischen H.-Sagen haben überhaupt in der Troas lange fortgelebt; noch in der Kaiserzeit hat Lampsakos H. und Omphale auf seine Münzen gesetzt. Eine dem Zeus So(ter und) H. geweihte Inschrift ist zwischen Hadrianu Therai und Miletupolis gefunden (Athen. Mitt. 1904, 301).
Bithynien.

In Chalkedon hatte H. einen ἱερεύς und erhielt gewisse Strafgelder (SIG² 596). – An den Acheron von Herakleia Pontika und an die Höhle in dem nördlich von der Stadt steil vorspringenden Acherusion knüpfte sich natürlich die Sage von der Heraufholung des Kerberos (Xen. an. V 10, 2. Herodor. FHG II 35. 25 und Euphor. bei Meineke Anal. Alex. 63, 28 = Schol. Apoll. Rhod. II 354. Diod. XIV 31. Dionys. perieg. 788ff. Schol. Theophr. h. pl. IX 16, 4, Pomp. Mela I 103. Plin. n. h. VI 4. XXVII 4. Ovid. met. VII 408ff. Schol. Nik. Alexiph. 13), die deshalb die Herakleoten neben einigen anderen Athlen des H. auf Weihgeschenken in Olympia darstellten (Paus. V 26, 7). Die Münzen der Stadt zeigen seit dem 5. Jhdt. oft ihren Eponymen, den sie auch als κτίστης; bezeichnen. Man erzählte, daß H. selbst die beiden Eichen an den Altären des Zeus Στράτιος gepflanzt (Plin. n. h. XVI 239), daß er seinem Gastfreund Lykos gegen den Bebrykerkönig geholfen, diesen getötet und dessen Land dem Lykos geschenkt habe (Apollod. II 100. Tzetz. chil. II 314); auch eine Geliebte des H. Dardanis, Acherons Tochter, wird genannt, die dem H. den Poimen (Schol. Apoll. Rhod. II 354 nach Andron), wohl den Ahnherrn eines herakleotischen Geschlechtes geboren habe. Auch andere Geschlechter der Stadt werden sich der Abstammung von H. gerühmt haben: so konnte Himer. or. VII 10 sagen, daß dessen Heldentaten der Stadt zum Ruhme gereichten. H. genoß daselbst mannigfache Ehren; seine teilweise vergoldete Statue stand auf dem Markt (Memnon FHG III 554, 52 bei Phot. bibl. 237 b 15), in der Kaiserzeit wurde hier ein Agon Ἀδριάνειον Ἡράκλειον ἰσάκτιον gefeiert (Bull. hell. 1885, 68, 19), und Ptolemaios, der sich selbst ein Nachkomme des Helden zu sein rühmte, glaubte Herakleia nicht besser ehren zu können, als indem er einen Tempel des H. auf der Burg erbauen ließ (Memnon ebd. 538, 25 bei Phot. bibl. 229 a 7). Vielleicht wurde die Stadt dem Ahnherrn der lydischen Könige zu Ehren genannt. Daß diese hier geboten, ist zwar nicht überliefert, aber die milesische Ansiedlung (Strab. XII 3, 4 p. 542), die zu bestreiten kein genügender Grund vorliegt, könnte wie die Anlage anderer milesischer Pflanzstädte unter lydischer [971] Schutzherrschaft erfolgt sein. Eine gewisse Bestätigung dieser Entstehung der herakleotischen Sage liegt in ihrer engen Verknüpfung mit der sehr wahrscheinlich lydisch-milesischen von Daskylion an der Rhyndakosmündung (o. S. 969, 62). Ferner spricht dafür auch die Sage, daß H. am Sagaris (Sangarios) eine Menschen und Früchten gefährliche Schlange getötet habe (Hyg. p. a. II 14. Myth. Vat. II 155). Der Fluß wird lydisch genannt, aber wohl nur, weil Omphale, die den Helden belohnt und ihm wohl auch den Auftrag gegeben haben sollte, als lydische Königin bekannt war; gemeint ist vermutlich der im Mythos wichtige, westlich von Herakleia mündende Fluß, an dessen Mündung die Milesier vielleicht auch eine Handelsniederlassung angelegt hatten. Möglicherweise ist die Sage von der Tötung der gefährlichen Schlange die Umformung einer hier spielenden Fassung der Hesperidensage, wenn die Milesier sich mit dieser befaßten; s. u. S. 1068, 61. Spricht dies für den milesisch-lydischen Ursprung auch der benachbarten herakleotischen Sage, so ist doch auch die andere Annahme zulässig, daß der älteste Bestandteil der herakleotischen H.-Sagen und H.-Kulte durch megarische Ansiedler ebenso hierher wie nach Chalkedon verpflanzt wurde, obwohl in Megara selbst nur wenig von H. gemeldet wird; die Neigung, ihn in Herakleia zu feiern, wurde wahrscheinlich unterstützt durch ein vorgefundenes Nekromanteion. – Chalkidier oder Ionier, die aus dem Mutterland chalkidische Kulte mitgebracht hatten, scheinen nach dem zwischen Chalkedon und Herakleia gelegenen Kalpe den Kult des Geryones gebracht zu haben, der natürlich die Sage von der Gewinnung der Rinder durch H. nach sich zog; vgl. über den Geryoneskult von Mykalessos bei Chalkis o. S. 932f. So kam es, daß eine der Säulen des H., die dieser vor der Bezwingung des Geryones errichtet haben sollte (Diod IV 18), Kalpe oder mit anderem bithynischen Namen Alybe (Eustath. zu Dionys. perieg. 64) hieß; denn diese Namensübertragung ist kaum anders zu erklären, als aus der Vermischung einer in Bithynien spielenden mit einer spanischen Sagenform der Geryonessage. Es stimmt dazu, daß in der Nähe, im Mariandynerland, ein See Anthemus bezeugt wird (Etym. M. 108, 50), der denselben Namen führt wie der Fluß, an dem Geryones gefallen sein sollte (Apollod. II 108). Wenn Palaiphatoe am Pontos Euxeinos eine Stadt Trikarenia kennt, in der H. den deshalb dreiköpfig genannten Geryones (25) und auch den Kerberos (40) tötete, so ist er also vielleicht, abgesehen von der Etymologie, auch durch Überlieferungen geleitet worden. Nach Hiller v. Gaertringen Herm. 1915, 470 hat freilich Palaiphatos die Stadt Trikarenia frei erfunden. – Als Milet, wie es scheint, unter lydischer Schutzherrschaft Kios besiedelte, wurde der mythische Ahnherr der lydischen Könige, H., zum Oikisten gemacht (Münzen der Kaiserzeit), der den Polyphem zum König eingesetzt haben sollte (Alb. Taf. 212 bei Jahn Bilderchron. 69), oder es galt doch wenigstens der milesische Gründer der Stadt Kios, zugleich deren Eponym, als Begleiter des Helden (Strab. XII 4, 3 p. 564), nach dem auch ein Monat Herakleios hieß (o. Bd. VIII S. 501, 36ff.). Wie die lydische H.-Sage überhaupt, [972] so knüpfte auch die von Kios an die malische an. H.’ Begleiter Hylas, den Sohn des Dryoperkönigs Theiodamas (o. S. 943, 7), ließ die Sage in Kios von Nymphen geraubt werden; damit aber auch dieser Sagenzug das Anrecht Lydiens erwiese, scheint Theiodamas kurzweg zum Lyder gemacht worden zu sein (vgl. Quint. Smyrn. I 292). Diese Sage ist nicht durchgedrungen; aber die seltsame Erfindung, wonach die räuberischen Kylikranes, die H. auf dem Gebiete des späteren Trachis bezwang, eigentlich Lyder gewesen seien (Skythin. von Teos FHG IV 491 b bei Athen. XI 5 p. 461f.), vereinigt die Überlieferung von dem lydischen Ursprung und der trachinischen Heimat des Theiodamas. Wahrscheinlich gehörte Theiodamas, vielleicht auch Hylas ursprünglich nach dem Malischen Meerbusen, obgleich die Dichter am Hofe von Sardes nicht verfehlt haben werden, sie an ältere einheimische Kulte und Sagen anzuknüpfen. Vermutlich wurde im Gebiet von Kios schon vor der milesischen Kolonisation ein Jüngling gesucht und beklagt, und wahrscheinlich hatten schon vormilesische Kolonisten den Verschwundenen zum Geliebten ihres mythischen Archegeten Polyphemos oder Euphemos (o. Bd. IX S. 114) gemacht, so daß also H. nur an dessen Stelle zu treten brauchte. – Wie in Kios wurde H. auch in dem benachbarten Nikaia, dem alten Ankora am Askanischen See, als κτίστης betrachtet (Münzen).
Lydien.

Die Stadt Akele (o. Bd. I S. 1162) nannte ihren Eponymos einen Sohn des H., von einer Sklavin der Omphale, Malis (Hellan. bei Steph. Byz. 58, 13ff.). Da Panyas. frg. 17 bei Schol. Townl. Il. XXIV 616 von Ἀχελήτιδες νύμφαι so spricht, daß wahrscheinlich der erkrankte H. bei ihnen gesundete, so scheint hier ein Heilquell bestanden zu haben, dessen Entstehung mit einem H.-Abenteuer, vielleicht der Bezwingung des Geryones, zusammengebracht wurde; gerade diese zu vermuten liegt nahe, da sie 1. oft mit der Erschließung von Thermalquellen verknüpft (u. S. 1064, 12) und 2. auf den Münzen mehrerer lydischer Städte, z. B. denen von Blayndos dargestellt ist. Da der Fluß von Akele Acheles und von Dichtern Acheloos genannt wird, ist vielleicht auch der Kampf des H. mit dem Stromgott hierher übertragen worden (u. S. 976, 54). – Das im Kaïkostal gelegene Germe prägte in der Kaiserzeit verschiedene Taten des H. auf seine Münzen, stellte auch den ruhenden Helden dar, wie er einen kleinen Eros trägt. – Ein Herakleia in Lydien erwähnt Eustath. Il. II 756ff. p. 338, 27; vgl. Steph. Byz. 303, 18, wo aber Meineke für ἐν τῷ Λυδίῳ Ταύρῳ zweifelnd Λυκί? einsetzt, und o. Bd. VIII S. 430, 66. – Die Münzen von Maionia zeigen H. und Omphale, die von Nysa H. und Hermes gegenüber (v. Diest Nysa 87), die von Saitta H. und Geryones, dessen Besiegung wahrscheinlich an den bei der Stadt vorbeifließenden Strom gesetzt wurde. Dieser hieß nämlich wahrscheinlich Hyllos (vgl. o. Bd. IX S. 122) und war derselbe, in dem H. sich gesund gebadet und nach dem er zwei seiner Söhne genannt haben soll (Paus. I 35, 8; Schol. Apoll. Rhod. IV 449; vgl. Schol. Townl. Il. XXIV 615); an solche Heilbäder pflegt sich die Sage von der Überwindung des Geryones zu heften [973] (S. 1064,11), und in der Tat rühmte sich das an demselben Fluß gelegene Temenuthyrai im Besitz der Knochen des Geryones zu sein (Paus. I 35, 7; vgl. u. S. 977, 64f.). Daß das Geryonesabenteuer nach Lydien verlegt wurde, ergibt sich auch daraus, daß H. dabei Proteus’ Sohn, Tmolos, den Eponymos des lydischen Berges, samt seinem Bruder Telegonos, die also nach Lydien gesetzt sein müssen, getötet haben sollte (s. o. S. 955, 36). – Sardes endlich stellt auf den Münzen H. und Omphale dar.

Daß H. an der Spitze mehrerer lydischer Stammtafeln stand, läßt sich aus den Kindern schließen, die ihm Lyderinnen geboren haben sollen. Nach Herodot. I 7 stammt das von Gyges entthronte Haus, dessen letzter König Kandaules war, von Alkaios, einem Sohn des H. und einer Sklavin des Iardanos, ab; nach Diod. IV 31 heißt der Sohn der Sklavin Kleolaos, über Akeles vgl. o. S. 972, 32f. Alkaios (vielleicht eine griechische Umformung desselben lydischen Namens?) ist nach Suid. s. v. Sohn der Omphale. Die Kinder, die diese dem H. geboren haben soll, heißen bei anderen Acheles (Schol. Townl. Il. XXIV 616), dessen Name natürlich von Akeles nicht zu trennen ist, oder Agelaos (Apollod. II 165), dessen Name vielleicht ebenfalls griechische Umformung desselben Namens ist (Kaibel Gött. Gel. Nachr. 1901, 508), oder Lamos (Apollon. Aphrod. FHG IV 311, 2 bei Steph. Byz. 158, 17. Diod. IV 31: vgl. Ovid. her. IX 54. Steph. Byz. 409, 5) oder Melas (Schol. Townl. Il. XVIII 219) oder Tyrrenos (Dion. Hal. ant. I 28; vgl. Hyg. fab. 284) oder Laomedes (Palaiph. 45). Vermutungsweise darf diesen Namen vielleicht noch der des Hyllos hinzugefügt werden, weil dieser Sohn des H. erstens in der malischen Sage, die der lydischen als Vorbild gedient hat, wichtig ist, zweitens die Angabe, daß H. seinen Sohn (oder seine Söhne) nach dem gleichnamigen lydischen Fluß nannte, erst dann rechte Bedeutung erhält, wenn Hyllos ein lydischer Sohn des Helden war, endlich weil ein freilich von dem Sohne des H. getrennter (Paus. I 35, 8) lydischer Hyllos überliefert ist, der in Hylluala (Apollon. Aphr. bei Steph. Byz. 648, 18, in Phrygien Philostr. her. I 2 p. 289) begraben sein sollte. – Die verwickelte und offenbar mannigfach durchkreuzte Überlieferung über die lydische Nachkommenschaft des H. auf einzelne Geschlechter zu verteilen, ist natürlich unmöglich. Drei Herrschergeschlechter sind für Lydien bezeugt (Herodot. I 7): 1. die Nachkommen des Lydos; 2. die Herakleiden, die sich auf H.’ Sohn Alkaios zurückführten, und 3. die Mermnaden, das Geschlecht des Kroisos, das nach der Absetzung des letzten Herakleiden Kandaules mit Gyges auf den Thron gelangte. Obwohl demnach Herodot ausdrücklich das mittlere dieser Geschlechter als heraklidisch von den beiden andern unterscheidet, werden doch auch diese bisweilen von H. abgeleitet. Atys heißt bei Strab. V 2, 2 p. 219 ein Nachkomme des H. und der Omphale. Daß auch die Mermnaden sich auf H. und Omphale zurückführten, beruht zunächst nur auf einer Vermutung bei Apollod. II 165, wo seit langer Zeit allgemein für Κρησίου γένος eingesetzt wird Κροίσου γένος; diese Änderung wird aber durch andere Erwägungen gesichert. Erstens erscheint in der makedonischen [974] Herakleidenstammtafel, die der lydischen nachgebildet ist, Kroisos (o. S. 952, 40ff.), dessen Name also von dem Verfertiger der Geschlechtstafel einem seiner Ahnen beigelegt ist. Zweitens verlangt Herodots Angabe, daß der Ahn der ,Herakleiden‘, d. h. des um 650 gestürzten Herrscherhauses, von H. mit einer Sklavin erzeugt wurde, als Ergänzung und Gegensatz die andere, daß die glücklichen Überwinder dieses Geschlechtes von H. und der rechtmäßigen Königin des Landes abstammten; als solche erscheint aber Omphale. Es ist nicht angängig, diese, die allerdings nympha Iardanis (Ovid. her. LX 103), Ἰαρδανίη νύμφη (Mus. 151) heißt, der Sklavin des Iardanos gleichzusetzen; sie heißt vielmehr nach ihrem Vater (Apollod. II 131. Diod. IV 31), dessen Sklavin die Stammmutter des entthronten Köriigsgeschlechtes gewesen sein sollte. Vor allem aber beweisen die lydischen H.-Sagen selbst, in denen sich die Taten der letzten Mermnaden spiegeln, daß diese in H. verherrlicht wurden, ihn also vermutlich als Stammvater betrachteten. Es ist sogar zweifelhaft, ob schon vor 650 die H.-Sage so verbreitet war, daß ein lydischer König seinen Stammbaum auf ihn zurückführen konnte. Zwar wurde Kandaules (Hesych. s. v.), der lydische Hermes, dessen Namen der letzte ,Heraklide‘ Herodots führt und von dem er sich vermutlich ableitete, von einigen dem H. gleichgesetzt; aber dies ist schwerlich alt. Eher haben die Mermnaden dem abgesetzten Geschlecht, das auch später noch Anhänger haben mochte, als Scheinrecht die Abstammung von H. und einer Sklavin angedichtet.

Die lydische H.-Sage knüpft, wie allgemein anerkannt wird (Wernicke Aus der Anomia 72f. Cauer Rh. Mus. 1891, 244f. Tümpel Philol. 1891, 607f. v. Wilamowitz Herm. I² 71ff. u. a.), an die malische an, die im Anfang des 6. Jhdts., nach der Niederwerfung des krisaiischen Tempeladels von Delphoi und seines Anhangs gedichtet ist. Von den lydischen Frauen des H. ist die Μᾶλις παῖς wohl nicht von den Maliern, Omphale nicht vom delphischen Omphalos (o. S. 947, 32) zu trennen; von den Kindern gehört Lamos zu Lamia (weitere Vermutungen von Friedländer Her. 79 sind abzulehnen), Melas (v. Wilamowitz Her. I² 75, 137) wohl zu den Maliern. Von den Kämpfen, die H. im Dienst der Omphale besteht (Diod. IV 31. Tzetz. chil. ΙΙ 434; vgl. Apollod. II 132f.), gehören die mit Syleus (Gruppe Handb. 488, 2), den Itonern und den Kerkopen in das beim heiligen Krieg beteiligte Gebiet, und wie in den Thermopylen (Peisandr. frg. 7) ließ Athena in Lydien (Panyas. frg. 17) Wasser zur Erquickung für H. emporquellen. Schwerlich hat erst Panyasis diese Sagen aus dem delphischen Kreis nach Lydien (Friedländer Her. 77, 1) übertragen; eher ist anzunehmen, daß sie unter den letzten Mermnaden, die sich so eng mit Delphoi verknüpften, nach Lydien verpflanzt wurden. Zwei von den ephesischen (Apollod. Tzetz. chil. II 434. Diogen. I 3) Kerkopen heißen später Kandulos (Suid. s. Κέρκωπες; Κανδῶλος Hesych. s. v.; Ὦλος Diotim. bei Suid. a. Εὐρύβ.; Ἄνδουλος; Aisch. Sard. bei Apost. IX 64) und Eurybatos (Diotim. bei Suid. B. Εὐρύβ., der aber beide Kerkopen nach Oichalia versetzt); in dem zweiten Namen ist der Ephesier [975] Eurybatos nicht zu verkennen, der den Kroisos verriet und den also ein Hofdichter in Sardes als betrügerischen Kerkopen gebrandmarkt hat; unter Kandolos ist wahrscheinlich ein wirklicher oder angeblicher Abkömmling des um 650 abgesetzten Königs zu verstehen, der sich wie dieser Kandaules nannte. Demnach kann die lydische Sage der delphisch-thessalischen nicht erst im 5. Jhdt. nachgebildet sein. Daß beide gleichzeitig entstanden, wäre nur in dem Fall glaublich, wenn die Mermnaden sich an der Neuordnung des delphischen Heiligtums beteiligt hätten, etwa wie der koische Asklepiade Nebros. Undenkbar ist dies nicht, eine Entscheidung könnten nur die Gedichte selbst bringen, die damals in Kleinasien gedichtet wurden und die, falls sie den H. von Delphoi lösten und zu einem lydisch-ionischen Helden machten, beweisen würden, daß sie nicht unmittelbar mit der Neuordnung des delphischen Heiligtums zusammenhängen können. Soweit jetzt ein Urteil möglich ist, läßt die Vergleichung der lydischen und der delphisch-thessalischen Sage jene eher als eine jüngere freie Nachbildung dieser erscheinen. Rein erhalten ist wahrscheinlich keine der beiden Sagenfassungen; die Überlieferung scheint, soweit sie überhaupt einen Schluß zuläßt, auf ein Gedicht zurückzugehen, das lediglich nach ihrer dichterischen Verwertbarkeit Züge beider Sagen verband und das dank seiner Schönheit und Beliebtheit die spätere Entwicklung der Sage bestimmt hat. Dies Gedicht kann die dem Kreophylos von Samos zugeschriebene Οἰχαλίας ἅλωσις gewesen sein (Wernicke a. a. O. 84), die dann aber bis in die zweite Hälfte des 6. Jhdts. herabgerückt werden muß.

Verstünde es sich nicht von selbst, so würden schon diese Erfindungen beweisen, daß die griechischen Dichter in Sardes nicht einfach die delphischen Sagen übernahmen, sie vielmehr den lydischen Verhältnissen anpaßten. Wenn sie schon kein Bedenken trugen, entgegen der damals bei den griechischen Fürsten herrschenden Sitte, Namen Lebender in den Mythos zu verflechten, so scheuten sie sich noch viel weniger, mythische oder örtliche lydische Namen wie Tmolos einzuführen oder sie, wie Agelaos, Acheloos (Akeles), Hyllos und Temenos (Temnos), griechischen gleichlautend zu machen; auch benützten sie natürlich die Sage, um lydische Gebräuche zu erklären. So kann der Zug, daß H. bei Omphale Weiberkleider getragen habe (s. u.), an einen – vielleicht mißverstandenen – auf Kos bezeugten, wahrscheinlich aber auch anderwärts geübten Kultgebrauch anknüpfen. Freilich scheint in dieser Beziehung spätere Zeit vieles hinzu erfunden haben, so namentlich die Verweichlichung des H. Sein Verhältnis zu Omphale wird ins Wollüstige umgedeutet (z. B. Arnob. IV 25; vgl. Klem. προτρ. II 85, 1). Der Held trägt die Sandyx (den κροκωτός, Dio Chrys. XXXII 699 R.), den krokosfarbenen Rock der Buhldirnen (Plut. an seni sit resp. ger. 4. Luk. quomodo hist. sit conscrib. 10. Io. Lyd. mag. III 64), oder die πορφυρις der Königin (Luk. deor. dial.13); er lernt Wolle krempeln (Sext. Emp. Π. ὑ. I 157) und verrichtet andere weibische Arbeiten, wie es seit dem 5. Jhdt., besonders aber in hellenistischer Zeit (v. Wilamowitz Her. I² 71) Schriftsteller und Künstler unzähligemal, [976] oft mit komischer Übertreibung des Gegensatzes zwischen dem männlichsten Helden und seiner weibischen Beschäftigung dargestellt haben. Wieviel von diesen Zügen alt ist, läßt sich nicht feststellen. Es ist möglich, aber nicht sicher, daß schon im 6. Jhdt. dem ursprünglich wahrscheinlich kilikischen Sandan auch in Lydien ein Scheiterhaufen errichtet und daß deshalb H., von dessen Verbrennung auf dem Oita man schon im Kreis der malischen und thessalischen Sieger erzählt hatte, ihm gleichgestellt wurde. (Geistvolle, aber im einzelnen vielfach unsichere Vermutungen bei O. Müller Kl. Schr. II 100ff.; Frazer Ad. Att. Osir. = Golden Bough³ IV 1. 182ff.). Darin lag zwar ein Anreiz, den H. als weibisch darzustellen, aber die Ausmalung und Hervorhebung dieses Sagenzuges fehlt noch bei den Tragikern (Aisch. Ἀγ. 1040. Soph. Τρ. 69. 252. 274. 356 u. a.), die mehr das Unglück von H.’ Knechtschaft hervorheben, und kann schon deshalb schwerlich alt sein, weil er den Heldentaten widerspricht, die H. im Dienst Omphales verrichtet haben sollte. Dazu gehören wahrscheinlich, auch wenn es nicht ausdrücklich überliefert ist, die meisten der Abenteuer, die in den zur Zeit der Lyderherrschaft gegründeten ionischen Kolonien spielen. Zweifelhaft bleiben freilich H.’ Teilnahme an der Argonautenfahrt (u. S. 978, 60ff.) und auch die Amazonensage; doch haben sich die griechischen Sänger in Sardes schwerlich die Gelegenheit entgehen lassen, in diesem Abenteuer die wirklichen oder vermeintlichen Erfolge ihres Königs in Nordkleinasien zu verherrlichen. Erst recht scheinen die übrigen bithynischen, troischen und mysischen Heldentaten, namentlich die zu erschließenden Formen des Geryones-, Hesperiden- und Kerberos-Abenteuers und der Stymphalidensage im lydisch-ionischen Kulturkreis erfunden zu sein, und zwar hat wahrscheinlich in ihnen Omphale dem Helden den Auftrag gegeben. Dazu kommen dann die Kämpfe, die ausdrücklich als für Omphale bestanden bezeugt sind: die Besiegung des Syleus (vgl. o. S. 953, 34), der Itoner (vgl. o. S. 948, 68), der Kerkopen, der Maioner (? Alb. Taf. 220 S. 69 bei Jahn Bilderchron. 69) und einer Schlange, wegen deren Tötung Omphale den Helden mit vielen Geschenken nach Haus geschickt haben soll (Hyg. p. a. II 14; o. S. 971, 7), vielleicht auch die Eroberung Troias. Die Entstehung dieser Sagen darf zwar nicht dem ionisch-lydischen Kreis zugeschrieben werden, konnte aber doch leicht im Interesse der lydischen Politik verwertet werden. Endlich hatte Acheloos (o. S. 972, 47) vielleicht in der lydischen Sage Omphale ebenso umworben, wie in dem die malisch-thessalischen Sagen sammelnden Gedicht die Deianeira. Bleibt demnach auch vieles einzelne in diesen Sagen zweifelhaft, so muß doch den ihnen gemeinsamen Grundzug schon die lydische Sage des 6. Jhdts. enthalten haben. Außerdem ist dieser aber das weichliche Leben des H. auch deshalb abzusprechen, weil es sich mit der Begründung der ein- (Soph. Τρ. 253) oder dreijährigen (Herodor. im Schol. z. d. St. FHG II 35, 26. Apollod. II 131. Tzetz. chil. II 427) Dienstbarkeit bei Omphale schwer verträgt, die gewöhnlich als eine von Zeus (Soph. Τρ. 274. Intp. Serv. Aen. VIII 299 u. a.) oder dem (delphischen?) Orakel (Apollod. II 131. Diod. IV 31) [277] auferlegte oder von dem Helden freiwillig übernommene (Plut. Θησ. 6) Sühne für Iphitos’ Ermordung (Schol. Hom. Od. XXI 22 mit der subscr. Pherek. Soph. Τρ. 247ff.) oder wegen des Dreifußraubes (Hyg. fab. 32. Intp. Serv. Aen. VIII 299) bezeichnet wird. Wenn H. durch Hermes zum Verkauf ausgeboten wird (Apollod., Hyg., Mus. Her. et Leandr. 151), so bedarf diese Erfindung zwar keines besonderen Anlasses, gewinnt aber eine hübsche Beziehung, wenn Hermes hier den lydischen Kandaules und dieser das von ihm vermutlich abgeleitete Geschlecht, das abgesetzte Königshaus, vertritt, dem Kroisos’ Haus bis auf Gyges dienstbar gewesen war. Nach Apollod. II 131 (Tzetz. chil. II 430) war Omphale das Weib des Tmolos gewesen; nach Schol. Lykophr. 115 tötete H. den Tmolos, den Sohn des Proteus, nebst seinem Bruder Telegonos. Dürfen beide Angaben verbunden werden, so tötet H. seinen Gebieter und heiratet dessen Witwe. Das ist eine Geschichte ganz ähnlich der, welche von dem Untergang des vorletzten lydischen Königshauses erzählt wurde: auch Gyges sollte seinen König Kandaules getötet und sich mit dessen Weib verheiratet haben.
Phrygien.

Die Einwohner von Dorylaion’ müssen ihren Eponymos irgendwie mit H. verknüpft haben; vgl. die Inschrift Athen. Mitt. 1895, 17ff. Über H. Ἀν(ε)ίκητος das. vgl. CIG III 38, 17. Österr. Mitt. 1883, 177 nr. 25. Journ. Hell. Stud. 1887, 505 nr. 79; neben ihm stand Papias Zeus Soter. – In Hierapolis wird H. κρατερόφρων verehrt (Altert. von Hierapolis Arch. Jahrb. Ergänzungsh. IV S. 89 nr. 46, 6). Den H.-Tempel der Stadt stellen Münzen dar (ebd. S. 44). – In Kelainai (Sositheos TGF² 823 bei Anon. misc. p. 346 in Westermanns Myth. Gr. Schol. Theokr. X 41/42 e) tötet (Schol. Luk. Iupp. Trag. 21) H. den Lityerses, Midas’ Sohn, der die Vorübergehenden zwang zu mähen und ihnen dann den Kopf abschlug, entweder auf dieselbe Weise (Intp. Serv. Ecl. VIII 68), oder indem er ihn in den Maiandros warf (Schol. Theokr.). Die Daphnissage, die Sositheos mit der Lityersessage verknüpft hat, ist dieser ursprünglich wahrscheinlich fremd gewesen, aber vielleicht ist auch H. erst spät hinzugetreten. Von den beiden Fassungen der Sage, die Pollux on. IV 54 bietet, nennt die zuerst berichtete statt des Helden einen unbenannten βιαιότερος ἀμήτης. Die Sage ist allerdings sehr ähnlich der von Syleus, der die Fremden zwingt, in seinem Weinberg zu arbeiten; aber eben diese in die Augen springende Verwandtschaft kann mit dazu beigetragen haben, daß H. auch als Bezwinger des Lityerses gefaßt wurde. – Münzen von Keretapa zeigen H. als Kind mit um den Arm gewundenen Schlangen. – Nakoleia nennt auf seinen Münzen H. τὸν κτίσστην. – Temenuthyrai stellte die Gewinnung der Hesperidenäpfel und mehrere noch nicht sicher gedeutete Sagen des H. auf seinen Münzen dar, behauptete auch, die Leiche des Geryones sei auf seinem Gebiet gefunden (Paus. I 35, 7). Die Fundstelle lag wahrscheinlich bei den Heilbädern am Hyllos, wo wahrscheinlich schon im 4. Jhdt. Geryones getötet sein sollte (o. S. 978, 1ff.). – In Themisonion endlich wurden H., Hermes und Apollon als Σπηλαῖται verehrt, weil sie beim [278] Galatereinfall den Beamten eine Zufluchtshöhle für die Bürger gezeigt hatten (Paus. X 32, 4); vielleicht ist diese Götterdreiheit auf Münzen der Stadt dargestellt, wenn in einem dem Sozon ähnlichen, neben seinem Rosse stehenden Gott Apollon erkannt werden darf.
Paphlagonien.

Daß H. die Paphlagonier dem Lykos unterwarf, erzählten Dein. FHG III 24, 1 und Asklep. FHG III 300, 2 nach Schol. Apoll. Rhod. II 789. Apollonios bringt dieselbe Angabe, läßt aber die Paphlagonier am Billaios wohnen, der großenteils in Bithynien fließt, scheint also gemeint zu haben, daß in Bithynien, auf das auch die Unterwerfung unter Lykos besser paßt, oder wenigstens in diesem Grenzland einst Paphlagonier wohnten. Paphlagonien selbst hat außer bedeutungslosen Münztypen einzelner Städte (z. B. Germanikopolis, das in der Kaiserzeit die Überwindung der Hydra darstellte), Erinnerungen an H. nur in der milesischen Pflanzstadt Sinope bewahrt, wo der Held an Stelle der vertriebenen Amazonen (Alb. Taf. 301 bei Jahn Bilderchron. 72) Hellenen angesiedelt haben sollte, oder wo wenigstens der Oikist Autolykos (o. Bd. II S. 2601, 46ff.; vgl. Ps.-Skymn. 944. Anon. περ. πόντ. Εὐξ. GGM I 407, 22) zu einem Begleiter des H. auf der Amazonenfahrt gemacht wurde (vgl. noch Appian. Μιθρ. 83).
Pontos. Kolchis.
Schon im 7. Jhdt. hatten Milesier die Amazonen in Pontos wohnen lassen, wo später Themiskyra und Thermodon berühmte Namen aus der Sage von den reisigen Weibern führen. Diese Ansetzung ist die herrschende geworden und hat das Abenteuer des H. nach sich gezogen. Ein Vorgebirge in der Nähe von Themiskyra hieß Herakleion (o. Bd. VIII S. 500, 12), weiter nach Osten lag die Aresinsel, wo vielleicht außer den Stymphalides auch die Amazonen angesetzt wurden, die hier dem Ares geopfert haben sollen. Nach einem allerdings unklar überlieferten Zusatz, den Hyg. fab. 14 p. 49, 2 Schm. zu seiner Hauptquelle macht, läßt H. hier die Söhne des Phrixos zurück, die er zum Zuge gegen die Amazonen entboten hat. Auch die zahlreichen andern Amazonensagen an dieser kleinasiatischen Nordküste sind wahrscheinlich, auch wenn es nicht ausdrücklich überliefert ist, wie von der der Thibais, die nach einer von H. getöteten Amazone heißen sollte (Steph. Byz. 314, 1; vgl. Arrian. bei Eustath. Dion. perieg. 828), mit H. in Verbindung gesetzt worden. – Sehr schwierig ist die Entscheidung über eine zweite, ebenfalls in milesischem Gebiet, aber am anderen Ende des pontischen Reiches spielende H.-Sage: die Sage von H. in Kolchis. Vollständig war sie erst bei Dionysios Lederarm, dem Gewährsmann Diodors (FHG II 7, 11. Bethe Quaest. Diod. 12), überliefert, der das Hesioneabenteuer (Diod. IV 15f.) und den Argonautenzug (Diod. IV 42) damit verband, den H. sogar zum Führer der Argonauten machte (vgl. Apollod. I 118) und wie auch Demaratos (FHG IV 380, 6) ihn bis nach Kolchis mitziehen ließ (Schol. Apoll. Rhod. I 1289). Robert Herm. 1909, 390 erschließt aus dem bekannten Vasenbild ,Iason des Drachen Beute‘ eine auch von Euripides in der Hypsipyle vorausgesetzte Sagenform, in der H. den kolchischen Drachen tötete, nachdem dieser den Iason

[979] verschlungen. Ist diese zweifelhafte Vermutung richtig, so muß die Mitwirkung des H. bei den Abenteuern in Kolchis bis in den Anfang des 5. Jhdts. hinaufreichen. Dagegen war es nach v. Wilamowitz Her. I² 31 die Willkür von Romandichtern, frühestens aus Alexanders Zeit, die es wagte, den vornehmsten Helden nach Kolchis zu führen und endlich sogar an Iasons Stelle zu setzen. In der Tat stellen die älteren Quellen entweder jede Teilnahme des H. an dem Argonautenzug in Abrede (Herodor. FHG II 35, 27. 37, 38; vgl. Schol. Apoll. Rhod. I 1289), oder sie lassen den Helden in Thessalien zurückbleiben (Κήυκος γάμος, Kinkel EGF 147. 169. Ew. Meier Quaest. Arg. 9ff. Herodot. VII 193), weil er ausgegangen war, um Wasser zu holen, oder (Pherekyd. FHG I 88, 67; vgl. Antim. PLG II⁴ 290 bei Schol. Apoll. Rhod. I 1289) weil Argo den H. als für sie zu schwer verkündigte, oder sie melden, daß H. in Kleinasien, als er Wasser holen wollte (Pind. bei Schol. Pind. Pyth. IV 303. Diod. IV 44) oder den Hylas suchte oder die Omphale aufsuchte (Ephor. FHG I 235, 9), von den Argonauten zurückgelassen wurde oder freiwillig zurückblieb. Nach Aristot. pol. III 13 p. 1284 a 23 haben die Argonauten den H. gewissermaßen ostrakisiert, weil er zu stark war. Aus diesen Sagenfassungen, die übrigens mehrfach durchkreuzt sind, z. B. so, daß H. zwar des Hylas wegen zurückbleibt, aber zu Fuß den Argonauten nachzieht (Theokr. XIII 75), läßt sich ein sicheres Urteil über das Alter der Sage von der Teilnahme des H. an dem kolchischen Abenteuer schwerlich gewinnen; es bleibt ein Spielraum von der Blütezeit des argivischen Heldenliedes bis zur hellenistischen Dichtung. Dafür, daß auch am lydischen Hofe von H. dem Argofahrer gesungen wurde, scheint zu sprechen, daß er in Kios und Kyzikos in dieser Eigenschaft Abenteuer besteht, die zur Verherrlichung der ionisch-lydischen Kolonisation bestimmt sind, dagegen, daß seine Dienstbarkeit bei Omptale mit diesen, wie sie wenigstens später erzählt wurde, sich schwer vereinigen läßt; aber es können verschiedene Fassungen nebeneinander bestanden haben, ja es ist sogar unwahrscheinlich, daß die einzelnen der lydischen Politik dienenden Sagenerfindungen und Sagenänderungen in einem zusammenhängenden Gedicht dargestellt waren, und außerdem ist der Inhalt jener Dichtungen nicht rein erhalten, sondern vermischt mit Zügen anderer Sagenfassungen, durch die alte Zusammenhänge zerrissen sein können. – Die übrigen Spuren von H. in diesen fernen Ostländern sind spärlich und jung. – Herakleia Sebaste (Sebastopolis, Herakleopolis) am Iris prägt auf den Münzen in der Kaiserzeit eine Statue ihres Eponymos in einem Tempel und verschiedene Athlen. – An der kaukasischen Küste des Pontos lagen zwei Vorgebirge Herakleion (o. Bd. VIII S. 500, 38ff.).
Die Südküste Kleinasiens.

Lykien, das vielleicht schon von Troizen und Argos aus, dann aber aus Rhodos und Ionien Ansiedler empfangen hatte, kann aus der zuerst genannten Stadt einzelne Bestandteile der späteren H.-Sagen, aus den drei anderen aber vollständige Sagen von H. geerbt haben; doch sind diese verschollen; nur die Münzen des Landes zeigen H. öfters (z. B. Journ. Hell. Stud. 1914, 41 nr. 34); [980] Patara prägt H. und Antaios, Phaselis vielleicht schon im 5. Jhdt. den Kampf des H. mit einem menschenköpfigen Stier. – Auch pisidische und pamphylische Münzen stellen Abenteuer des Helden dar, z.B. Sagalassos und Seleukeia den Hydrakampf. – Selge am Eurymedon, das zwar von Sparta gegründet sein wollte, aber ebenso wie das an dem gleichen Fluß gelegene Aspendos durch den argivisch-rhodischen Kulturkreis beeinflußt zu sein scheint, da der Eurymedon wahrscheinlich nach Perseus (o. Bd. VI S. 1335, 16) heißt, muß den H. mit der in der Gegend reichlich wachsenden Styraxpflanze in Verbindung gebracht haben, da die Münzen der Stadt ihn mit dieser Pflanze bekränzt oder auch H.’ Attribute neben ihr darstellen; vielleicht hängt dies mit der (S. 917, 35) erschlossenen Sage zusammen, wonach H. ursprünglich einen heiligen aromatischen Styraxstrauch für die Opfer in Olympia gepflanzt hatte. Auch das pamphylische Aspendos zeigt wenigstens in hellenistischer und römischer Zeit auf den Münzen H. und sein Attribut, die Keule.

In Kilikien haftet H. besonders in Tarsos fest, dessen Münzen im 4. Jhdt. den Löwenkampf, in der Kaiserzeit H. im Tempel und einen Teil des Dodekathlos (Löwe, Hydra, Stymphalides, Stier, Hesperiden) und die Antaiossage darstellen, Sagen, die in Argos und Rhodos entstanden sind, von wo aus Tarsos gegründet sein soll. H. wurde hier mit einem einheimischen, Ähren und Trauben spendenden (? Meyer Gesch. d. Altert. I² II 641; s. aber Böhlig Geisteskultur von Tarsos 22, der den mit Früchten behangenen Zeus Τέρσιος von H. sondert) Gott Sandes (Agath. hist. II 24, der allerdings von einem persischen Gott spricht; H. Σάνδης Μορρεύς, Nonn. Dionys. XXXIV 192; in den Eusebiosexzerpten und Übersetzungen ist der Name zu Desandas, Desandus, Desanaus, Disandan entstellt; nach Böhlig a. a. O. S. 30 steckt in Dē[i] ein hettitisches Adjektivum ,herrlich‘) oder Sandon (Joh. Lyd. mag. III 64, der den Namen mit der fleischfarbenen σάνδυξ, der Tracht des H. bei Omphale, zusammenbringt) ausgeglichen, der vielleicht auch als Sohn des H. galt (Basil. v. Thecl. II 15 bei Migne LXXXV 592; vielleicht soll Sandes vielmehr Beiname des H. sein). Gleich Sandon (Ammian. Marc. XIV 8, 3, wo Meyer Gesch. d. Altert. I² II 644 für ex Aethio liest et Aegis) wurde H. als Gründer von Tarsos betrachtet (Dio Chrys. or. XXXIII p. 408 R.) und erscheint auf den Münzen der Stadt seit dem 4. Jhdt., und zwar den Löwen würgend, also ganz griechisch, während der kilikische Sandon vom 2. Jhdt. abwärts in einem, wie es scheint, hettitischen Typus, meist in langem Gewande, auf einem (gehörnten, manchmal geflügelten) Löwen stehend mit Doppelbeil und Köcher auf Münzen dargestellt wird. Im 2. Jhdt. n. Chr. tritt nach Böhlig a. a. O. 51 an Sandons Stelle Antinoos Σωτήρ. H. hatte in der Stadt einen Tempel, in dem ihn spätere Münzen darstellen; sein Priester hieß στεφανηφόρος (Athen. V 54 p. 215 c). Über die πυρά, das Fest des tarsischen H,, das vielleicht die (übrigens, von Böhlig S. 41 sehr eingeschränkte) Gleichsetzung des H. mit Sandon veranlaßte (E. Meyer Reich u. Kult. d. Chet. 118), s. Dio Chrys. XXXIII p. 498 R. O. Müller Kl. Schr. II 102ff., der die Sardanapalsage vergleicht. [981] – Vgl. über H. in Tarsos Frazer Golden Bough IV³ 1, 172ff. Nach der benachbarten Stadt Anchiale erhielt H. eine gleichnamige Mutter, was auf den H. Ἰδαῖος (o. Bd. I S. 2104, 6ff.) übertragen ist. – Issos zeigt H. auf seinen Münzen im Anfang des 4. Jhdts. – Aus Soloi ist eine Weihung an H. und Hermes erhalten (OGIS 230). – Münzen aus Irenopolis und Diokaisareia. – Über Aigai s. A. Reinach Rev. ét. gr. XXVI 368, 2.

Auf Kypros, wo H. mit einem phoinikischen Gott verschmolzen ist, finden wir H. Μάλιξ (oder Μᾶλιξ, Hesych. s. Μάλικα) in Amathus, dessen Eponymos ein Sohn des H. heißt (Steph. Byz. 82, 11); der Malix pflegt trotz der ungewöhnlichen Bildung als Melech gedeutet zu werden; Welcker Griech. Götterl. II 787, 131 leitet den Namen von μᾶλον = Apfel ab und vergleicht den athenischen H. Μήλων. Die phoinikischen Könige von Kition stellen im 5./4. Jhdt. den H. in einem zum Teil noch an den phoinikischen Besa erinnernden Typus auf ihren Münzen dar, während die griechischen Tyrannen, z. B. Euagoras I. von Salamis, natürlich das rein griechische H.-Bild prägen lassen.
Syrien.

Daß bereits im 6. Jhdt. ein orientalischer Gott mit H. ausgeglichen war, beweisen zahlreiche in Syrien und Cypern gefundene Kunstwerke, die einen bärtigen oder unbärtigen, öfters mit einem Löwenfell bekleideten Mann darstellen. Er trägt in der Rechten eine Keule und hebt mit der Linken einen Löwen an den Hinterpranken empor. Diese zum Teil auch noch dem 5. Jhdt. angehörigen Werke sind mit Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2146 so zu erklären, daß der bereits feststehende Typus des griechischen H. auf einen orientalischen (ursprünglich hettitischen?) Gott übertragen ist. Über die Vermischung des H. mit dem von den Phoinikern übernommenen Besatypus s. Furtwängler ebd. 2144f.

In Pieria wird ein Herakleia (o. Bd. VIII S. 434, 22) erwähnt. Daphne (früher angeblich Herakleis genannt) wird als Gründung des H. bezeichnet, der dort der Sage nach auch die ersten Zypressen gepflanzt hatte (Malal. 204. 9 N. nach Paus. Damask., vgl. Hist. min. I 161 Dind.). Dem Orontes soll H. seinem Freund Archippos von Pella zu liebe einen Durchbruch bewirkt (Opp. κυν. II 115) und so die Entstehung des πέδον Ἡρακλῆπς (ebd. 149) herbeigeführt haben. Gewisse syrische Kühe sollten von den Rindern der Geryones abstammen (ebd. 100). – Eine Weihinschrift aus Nedjran (Cagnat Inscr. III 1172) nennt H. πατρικὸς θεός.

In Ake in Phoinikien war H. nach Claud. Iul. bei Steph. Byz. 59, 14 (538, 8) durch den Saft des Kolokasions von den Wunden geheilt worden, die ihm die Hydra beigebracht (u. S. 1035, 17). Ein Herakleia lag nach Steph. Byz. 303, 20 in Phoinike. Bei weitem die wichtigste phoinikische Kultstätte des H. war Tyros. Zu Herodots (II 44) Zeit gab es zwei Heiligtümer des Gottes; das eine, überaus reich ausgestattete sollte 2300 Jahre vor dem Berichterstatter gleich bei der Gründung der Stadt erbaut sein, es befanden sich zwei Säulen darin, die eine von geläutertem Gold, die andere von Smaragd (vgl. Plin. XXXVII 75). Wahrscheinlich lag dies Heiligtum in der Altstadt [982] (Iustin. hist. XI 10, 10); es ist dasselbe, das nach Menander FHG IV 446, 1 (bei Joseph. ant. VIII 5, 3; contra Ap. I 18) von Hirom gegründet sein sollte und dessen Weihgeschenke Iulius Caesar (Cass. Dio XLII 49) wegführte. Das zweite Heiligtum sollte von Thasiern erbaut und ebenfalls, wie aus dem phoinikischen H.-Heiligtum in Thasos und aus der Erbauungszeit – fünf Geschlechter vor der Geburt des griechischen H. – gefolgert wird, dem tyrischen Gott geweiht gewesen sein, der demnach von dem griechischen ganz zu trennen, dagegen einem der zwölf ägyptischen Götter gleichzusetzen sei. Nun wurde an einer der größten Kultstätten in Olympia ebenfalls ein H. verehrt, der von dem Heros gesondert und als göttliches Wesen betrachtet wurde und der überdies älter als der thebanisch-argivische H. gewesen sein sollte: der H. Ἰδαῖος. Die Folgerung lag sehr nahe, und nach der Wendung δοκέουσί μοι οὗτοι ὀρθότατα Ἑλλήνων ποιέειν usw. hat sie Herodot selbst schon gezogen oder auch vorgefunden, daß der Idaios eben jener tyrisch-ägyptische Gott sei, nach dem der Thebaner genannt wurde. Die Trennung dieses von dem Tyrier wird dann von vielen Späteren aufgenommen (z. B. von Luk. d. S. 3; Arrian. anab. II 16, 1). Oft wird der tyrische Philosoph H. (Palaiph. 52. Malal. chron. II 32 Dind. u. a.), der Erfinder der Purpurfärberei (Palaiph. 52. Io. Antioch. FHG IV 544, 6 § 16. Malal. a. a. O. Nonn. Dionys. XL 305. Poll. ὀν. I 45), auf die ihn ein Hund gebracht haben sollte, genannt. Die Sage ließ ihn nicht nur in die angeblichen oder wirklichen phoinikischen Kolonien, nach Thasos und in die Westländer, sondern auch nach Delphoi (Klearch. FHG II 320, 56 bei Zenob. V 48) gelangen. Da an die spanischen Kultstätten des phoinikischen H. die Sage von der Besiegung des Geryones verlegt wurde, mußten auch diese dem tyrisch-ägyptischen H. oder dem Idaios zugeschrieben werden. Diese Ansicht hat den Geschichtsforschern des Altertums Anlaß zu weiteren Vermutungen gegeben, von denen sich weit zerstreut Spuren finden (o. S. 932, 18 und 966, 18ff.); durchgedrungen aber ist sie nicht. Der Sieg über Geryones wurzelte zu fest im Dodekathlos, und auch die Sonderung des tyrischen H. von dem Heros hat außerhalb der gelehrten Kreise nicht viel Anklang gefunden. Ariatid. XL 10 K. entscheidet sich nicht; aber Alexander hat den tyrischen Gott, wie die Behandlung von dessen Heiligtum zeigt (Stellen bei Baege De Macedon. sacris 184f. Vgl. auch A. Reinach Rev. ét. gr. XXVI 370 A), für seinen Ahnherrn, also den griechischen H. gehalten, und offenbar als solchem wurde ihm ein penteterischer Agon (2. Makk. IV 19; vgl. die späteren Herakleia Kommodeia CIG 4472) gefeiert. Die Alexandergeschichte ergibt zugleich, was auch sonst vielfach bestätigt wird (z. B. Strab. XVI 2, 23 p. 757. Curt. IV 15. Aristid. XL 10 K. Macrob. Sat. I 20, 7), daß H., den bisher nur eine tyrische Inschrift (Dussaud Rev. hist. rel. LXIII 331ff.) nennt, in Tyros Hauptgott war. Unter seinen Schutz stellten sich tyrische Landsmannschaften im Ausland, wie die Herakleistai in Delos, die um 150 v. Chr. darum bitten, ihrem Schutzherrn ein τέμενος errichten zu dürfen (CIG 2271, 13ff.; vgl. o. Bd. ΙΙΙ S. 503, 53ff.). Auch sonst bezeichneten [983] mehrere Kultstätten ihren H. als den tyrischen (u. S. 1004, 26); die Karthager schickten dem H. ihrer Mutterstadt Zehnten (Iustin. hist. XVIII 7, 7), der Priester hatte nach dem Könige die höchste Ehrenstelle im Staat (ebd. 4, 5). Das Fest hieß Ἡρακλέους ἔγερσις (Menandr. bei Joseph. ant. VIII 5, 3. Abel Rev. bibl. 1908, 377ff. v. Baudissin Arch. f. Rel.-Wiss. XVI 411); die Festlegende, wie sie zu Anfang des 4. Jhdts. unter griechischem Einfluß erzählt wurde, enthielt wahrscheinlich die Geschichte von der Tötung des H. durch Typhon und seine Wiederbelebung durch Iolaos, der ihn an einer Wachtel riechen ließ (Eudox. bei Athen. IX 47 p. 392 d. Eustath. Od. XI 600. 1702, 52. Stark S.-Ber. Akad. Leipzig 1856, 132. Gruppe Gr. Kulte u. Myth. I 380f.). Die Eltern dieses wiederauflebenden H., als Eltern des tyrischen H. auch im Götterkatalog (Cic. nat. deor. III 42) bezeichnet, heißen Zeus und Asteria. Diese Ableitung beruht auf einer um die Wende des 5./4. Jhdts. erfolgten Ausgleichung delischer und tyrischer Legenden (Gruppe Handb. 242f.). Der phoinikische Name des ,Zeus‘ ist durch Philon Byblios (Euseb. praep. evang. I 10, 31 = 21) überliefert Ζεὺς Δημαροῦς [ὁ?] καὶ Ἄδωδος βασιλεὺς θεῶν; neben ihm steht als Königin Astarte. Da diese leicht der delischen Asteria gleichgesetzt werden konnte, dürfen wahrscheinlich beide Stammtafeln, die griechische und die phoinikische, als miteinander ausgeglichen, also auch Zeus als dem Demarus-Adod entsprechend betrachtet werden, zumal Demarus’ Sohn Μέλκαρθος (Hss. Μέλκαρθος) ὁ καὶ Ἡρακλῆς (ebd. 22 = 19) heißt. In der Tat ist Melkarth ,der Stadtkönig‘ oberster Gott oder wenigstens einer der obersten Götter von Tyros gewesen, wie dies von H. bezeugt ist; die Münzen der Stadt, die in hellenistischer Zeit seinen Kopf im Typus des lorbeergeschmückten H. mit Bartflaum an der Wange darstellen, zeigen ihn im 5. Jhdt. mit dem Bogen auf dem Seeroß über die Meere reitend. Er scheint daher der Schützer der tyrischen Kolonisation, ein Gott der Schiffahrt gewesen zu sein, womit wahrscheinlich die Angabe, daß Karthago seine Tochter sei (Cic. nat. deor. III 42), sein Grab in finibus Hispaniae (Arnob. I 36), die Legende von der Gewinnung der Purpurschnecke (o. S. 982, 29) und auch die Gleichsetzung mit dem H. Ἰδαῖος, dem Uberwinder des Geryones (o. S. 982, 21 ff.), zusammenhängen. Als Gott der Schiffffahrt gibt der tyrische H. bei Nonn. Dionys. XL 443ff. Anweisung zum Bau des ersten Schiffes; daß Nonnos ihn vorher im Gebet des Dionysos (369ff.) zum Sonnen- oder richtiger zum Allgott gemacht und ihn (392ff.) allen möglichen anderen Göttern gleichgesetzt hat, gehört dem Synkretismus der Kaiserzeit an und muß natürlich bei der Beurteilung des tyrischen Gottes außer Betracht bleiben; aber das Sternenkleid (ἀστροχιτών ebd. 408. 413. 416; vgl. 577f.; s. Dussaud Rev. hist. rel. LXIII 335f.), d. h. ein mit Sternen geschmücktes Gewand scheint das Kultbild wirklich getragen zu haben (Fr. Braun Hymnen bei Nonnos von Panop., Diss. Königsb. 1915, 12). Als Meergott ist Melkart am korinthischen Isthmos durch eine sehr künstliche Kultausgleichung, etwa um 600 v. Chr., dem Poseidon, zugleich aber des Namens wegen dem einheimischen Melikertes gleichgesetzt worden, der nun vom Delphin getragen [984] wird wie der tyrische Gott vom Seeroß; in Nachahmung von Olympia, dessen Spiele durch H. begründet sein sollten, erhielt aber auch Melikertes-Melkart Züge des H. Die damals geschaffene Legende muß später sehr verändert sein und läßt sich nicht wiederherstellen; aber der Name Palaimon, der von H. Palaimon (u. S. 1003, 44) nicht zu trennen ist, zeigt, daß auch Melikertes einmal als Ringer die isthmischen Spiele begründet haben muß. Die Kypseliden, die nachweislich Beziehungen zum barbarischen Orient unterhielten, haben die Gleichsetzung des Melkart und H. entweder geschaffen oder bereits vorgefunden.

Auch mit der jüdischen Überlieferung ist H. verknüpft worden; natürlich nur in Schriftwerken, ohne irgendwo festzuwurzeln. Nur weil der sonst unbekannte Gnostiker Iustinus in keinem andern Lande unterzubringen ist, muß seine Lehre hier erwähnt werden, daß der Vater alles Gewordenen, Elohim, den H. aussandte, um die 12 bösen Engel der Edem zu besiegen. Nachdem ihm dies gelungen, woraus die Griechen den Dodekathloe gemacht haben, erliegt H. zuletzt der Omphale oder Babel, Aphrodite (Hippol. ref. V 26 p. 226, 10; vgl. X 15 p. 518, 32Du.-Schn., Hilgenfeld Ketzergesch. 1884, 274).

Auch in Philistaia scheint H. dem in den semitischen Küstenländern verehrten Waseergott gleichgesetzt zu sein, der hier wie wahrscheinlich auch in Assyrien und wohl auch in phoinikischen Städten Dagon (o. Bd. IV S. 1985) hieß und in älterer Zeit vielleicht (trotz Dussaud Rev. arch. 1904, 211) mit einem Fischschwanz, später aber auf Münzen von Askalon (Dussaud a. a. O.) dem H. angeähnelt mit Harpe, Helm, Schild und Palme dargestellt wird. Ein Askalonit setzt dem H. Βῆλος eine Statue in Abukir in Ägypten, Arch. f. Papyrusf. II 450. – Gaza machte seinen Eponymos Azon zu einem Sohn des H. (Steph. Byz. 193, 20). Wenn die hebräische Simsonlegende Nachbildung und Verdrehung eines Mythos von Gaza ist (Gruppe Handb. 248f.), so scheint dessen Held von den Griechen nachträglich ihrem H. angeglichen zu sein. – In Iope, wo der Aithiopenkönig Kepheus geherrscht haben sollte, scheint einmal die Sage von dem Aithiopen (Diod. IV 27; vgl. Hesiod. θεογ. 984) oder Araber (Apollod. II 119) Emathion gespielt zu haben, den H. auf dem Zuge zu den Hesperiden (Pherek. FHG I 80, 339 bei Schol. Hesiod. θεογ. 984), oder weil er ihn am Brechen der Äpfel hinderte (Schol. Hom. Il. XI 5), getötet haben sollte. Die Verbindung Emathions mit Kepheus scheint alt; vgl. den Kephenen Emathion (o. Bd. V S. 2481, 11) und zu Kepheus’ Tochter Aerope (o. Bd. I S. 678) den Sohn Emathions Aeropos (Melisseus bei Schol. Hesiod. ἐ. κ. ἡ. p. 33 Gaisf.). Daß die Sage erst infolge einer Namensähnlichkeit nach der philistäischen Küste verlegt wurde, ist nicht anzunehmen, vielmehr haben wahrscheinlich Rhodier (Friedländer Her. 35, 2), Milesier oder Argiver die ursprünglich peloponnesischen Namen und vielleicht auch schon die damit zusammengebrachte Hesperidensage nach Iope gebracht, nachdem Emathion vielleicht schon in die makedonische (o. S. 954, 33) und in die troische Stammtafel eingeführt war.

Im inneren Syrien, und zwar in der Kyrrestika lagen ein Herakleion (o. Bd. VIII [985] S. 500, 21) und eine Stadt Herakleia (o. Bd. VIII S. 434, 26; vielleicht von Steph. Byz. 303, 20 mit Herakleia in Syrien gemeint). – Münzen von Leukas am Chrysoroas stellen in der Kaiserzeit H. dar. – Im Transjordanland hieß die alte Stadt Rabbat Ammon in hellenistischer Zeit Philadelpheia; Münzen zeigen in der Kaiserzeit ein Viergespann (Ἡρακλέῖον ἅρμα), das ohne Frage bei einer wichtigen Prozession dazu diente, Gegenstände des Kultus zu fahren. Das Herakleion war wahrscheinlich an die Stelle eines Tempels des ammonitischen Milkom getreten, vgl. Clermont-Ganneau Rev. arch. 1905², 209ff.; c. r. AIBL 1905, 584. S. auch über H. in Amman Jalabert Mél. fac. or. St. Jos. III 2, 749. – In Mesopotamien lag eine Stadt (Ἡρακλέους βωμοί (o. Bd. VIII S. 516); in der ,babylonischen Stadt‘ Enneapolis scheint H. dem Gott der ,Zeit‘ gleichgesetzt worden zu sein, womit erklärt wurde, daß ihm die Pappel als Symbol von Tag und Nacht heilig sei (Schol. Verg. Georg. II 66 bei Thilo-Hagen III 2 p. 287; s. u. S. 1105, 21). In Assyrien wurden dem H. an seinem Tempel am Berg Sanbulos, auf ein Traumorakel hin, das die Priester erhalten hatten, Jagdpferde und Köcher mit Pfeilen zur Verfügung gestellt; der Gott sollte damit im Waldgebirge viel Wild erlegen, dessen Stätte er in einem zweiten Traumgesicht zeigte (Tac. ann. XII 13). Der hier dem H. gleichgesetzte Gott ist vielleicht Verethragna (v. Gutschmid bei Ersch-Gruber I LXXV 51), der auf Inschriften von Kommagene (OGIS I 383, 55. 386, 7. 404, 21) als Ἀρτάγνης oder Ἄρταγνος dem H. Ἄρης gleichgesetzt wird.
Innerasien.

Bei Rhagai in Medien lag ein Herakleia (Apollod. Artemit. FHG IV 308, 4; vgl. o. Bd. VIII S. 436, 30). – Alexandreia in Sogdiana, die Stadt Alexanders d. Gr., wollte trotzdem zwei von H. und Dionysos gestiftete Altäre besitzen (Plin. n. h. VI 49). – Der Flußgott Araxes galt als Vater der Echidna, mit der H. den Agathyrsos zeugte (Alb. Taf. 293, bei Jahn Bildchron. 72; o. S. 957, 40).- Die Albaner wollten dem H., als er mit den Rindern des Geryones bei Alba Longa vorbeizog, gefolgt sein (Iustin. hist. XLII 3, 2). H. erscheint hier als morgenländischer König (ebd. XLIV 4, 15). Über Verehrung des H. im Kaukasus s. Duris FHG II 474, 19 bei Schol. Apoll. Rhod. II 1249.

Daß H. auch nach Indien gelangt sei (Plin. n. h. IV 39), scheint schon Alexander angenommen zu haben (Strab. III 5, 5 p. 171); doch erkannte das spätere Altertum, daß diese Sage jung sei (Strab. XI 5, 5 p. 505); wenn Strab. XV 1, 9 p. 688 sagen will, daß der indische Zug in dem unter Peisandros’ Namen umlaufenden Epos gestanden habe, so scheint er dessen Dichter für einen τῶν κολακευόντων Ἀλέξανδρον gehalten zu haben. In der Tat können die indischen H.-Sagen meist erst nach Alexanders Zug entstanden sein. Herakleia ἐν Σίβαις (= μεταξὺ Σκυθίας καὶ Ἰνδικῆς; Steph. Byz. 303, 19), wahrscheinlich eine Gründung des makedonischen Eroberers (o. Bd. VIII S. 436, 18), galt dennoch als von H. erbaut (Alban. Taf. 312 S. 73 bei Jahn Bilderchronik); die aus Tierhäuten bestehende Kleidung, [986] die Bewaffnung mit Keulen und die Sitte, den Rindern und Mauleseln Keulen einzubrennen, die in dem Lande herrschten, wurden mit der Abstammung der Sibai von H. erklärt (Strab. XV 1, 8 p. 688). Einen vom Indos bespülten Felsen Aornos, den Alexander gleich erobert, sollte H. dreimal vergeblich bestürmt haben (ebd.; vgl. Iustin. hist. XII 7, 12. Oros. adv. pag. III 19, 2 und 6). Dies ist wohl frei zum Ruhm Alexanders erfunden; in andern Berichten scheint ein orientalischer Gott oder Heros (Hesych. s. Δο[ρ]σάνης ὁἩρακλῆς παρ’ Ἰνδοῖς. Vgl. aber Gruppe Handbuch 1517, 4 Hoefer Myth. Lex. IV 325, 51ff.; vgl. u. S. 1103, 23. Nach Cic. nat. deor. III 42 ist der fünfte H. in India, qui Belus dicitur) dem H. gleichgestellt worden zu sein. Durch Stärke und Tapferkeit soll dieser indische H., der als Gründer von Palibothra und anderer Städte galt und von dem sich in Alexanders Zeit indische Fürsten ableiteten, alle Menschen übertroffen haben und deshalb göttlicher Ehren teilhaft geworden sein; seine Tracht war das Löwenfell, seine Waffe die Keule (Megasth. FHG II 404 bei Diod. II 39; vgl. FHG II 418, 23 bei Arrian. Ind. 8). Demnach scheint unter oder bald nach Alexander eine Ausgleichung des indischen Gottes mit dem griechischen Heros eingetreten zu sein, die aber nur so weit durchdrang, daß später neben dem griechischen auch ein indischer H. angenommen wurde. Als Tochter dieses galt Pandaia (Polyaen. I 3, 4. Megasth. FHG II 418, 23), die mythische Herrscherin über das Amazonenvolk der Pandai (Plin. n. h. VI 76). – Endlich soll H. auch auf Taprobane verehrt (Plin. n. h. VI 89) gewesen sein.

Selbst das abgelegene Arabien hatte seine H.-Sage. Die sonst ungastlichen Einwohner von Dedebai nahmen die Peloponnesier und Boioter freundlich auf διά τινα μυθικὴν ἀφ’ Ἡρακλέους ἱστορίαν (Agatharch. bei Phot. bibl. 458 a, 5). Apollod. II 119 verlegte Emathion nach Arabien.
Ägypten.

Nach Herodot. II 43 (Arrian. anab. II 16, 2) galt H. in Ägypten als einer der zwölf Götter; vgl. Aristid. or. XL 10; als ägyptischen König bezeichnet ihn Manetho FHG II 531 a, als ägyptischen Vizekönig zur Zeit des Osiris Diod. 1, 17 (vgl. 19), als uralten Eingeborenen Tac. ann. II 60. Cic. nat. deor. III 42 nennt den zweiten H., den ägyptischen Verfasser der Φρύγια γράμματα, einen Sohn des Nil. – Die Griechen haben verschiedene altägyptische Götter ihrem H. gleichgesetzt. Die Münzen, die H. mit den Widderhörnern des Ammon darstellen, beziehen sich zwar auf Alexandros, der von dem griechischen Heros und dem ägyptischen Gott abstammen wollte, jedoch ist Ammon mit Chnum verschmolzen und dieser wird andrerseits auch dem Har-schef, dem Gott von Groß-Herakleopolis, angeglichen, der wegen des griechischen Namens seiner Stadt von Neueren (z. B. Brugsch Rel. und Myth. d. alten Ägypt. 303ff. Wilcken Arch. f. Papyrusf. II 312. 317) gewöhnlich dem H. gleichgesetzt wird, und den deshalb Reitzenstein Poim. 164f. auch in dem von Cic. a. a. O. genannten Verfasser der Φρύγια γράμματα erkennt. Freilich bezeichnet Plut. Is. 37 den offenbar dem Har-schef entsprechenden Arsaphes vielmehr als Dionysos (danach zu berichtigen o. [987] Bd. VIII S. 515, 34). Chon nennt den ägyptischen H. Etym. M. 816, 27; das ißt wahrscheinlich Chonsu (Spiegelberg Recueil trav. rel. à. la phil. et à l’archaeol. ég. et ass. XXVIII 181), den Reitzenstein Zwei religionsgeschichtl. Fragen 95, gestützt auf eine schlechte Konjektur (Parmentier Rech. sur le traité d’Is. et d’Osir. 15ff.) zu Plut, Is. 29 die er für Überlieferung hielt in dem zweiten Hercules Ciceros sah. Das ist ganz unsicher, dagegen ist in Theben Diospolis Chonsu wirklich dem H. gleichgesetzt worden, da sein Tempel oder dessen Vorhof Herakleion oder Ἡρακλέους δρόμος (o. Bd. III S. 2371, 34ff.) heißt. Vgl. über die Verbindung des Hermes mit H. Chonsu Milne Journ. Hell. Stud. 1901, 281ff. Arch. f. Papyrusf. II 5. 35 nr. 35. – Gignon (Γιγνῶν) oder Gigon heißt der ägyptische H. nach Hesychios. Auch dem Harpokrates wird H. vielleicht gleichgesetzt, da jener auf Münzen des Nomos Prosopites mit der Keule dargestellt wird; vgl. die Inschrift von Priene 194 und dazu Rusch De Ser. et Iside in Graec. cult. 1907, 46. A. Reinach Rev. ét. gr. XXII 326 (s. auch u. Z. 40). Nach Paus. X 17, 2 (u. S. 990, 25) haben Ägypter und Lyder den Makēris, dessen Sohn Sardos Libyer nach Sardinien führte, nach Manetho im armenischen Eusebios (V p. 68, 24) den tomitischen König Osorthon (Osthoron), H. zubenannt. H. Harpokrates wird von Eratosth. bei Georg. Syncell. p. 109 (= 205 ed. Bonn.) als Semphrukrates bezeichnet, wofür Semphukrates vermutet ist. Endlich nennt Plut. Is. 41 den in der Sonnenbarke herumkreisenden Gott H. Vgl. zum ägyptischen H., der nach Herodots (II 43ff.) Vorgang oft dem tyrischen gleichgesetzt wird, Diod. I 24. Philostr. v. Ap. V 4. Macrob. Sat. I 20, 4. Eustath. Il. V 638ff. p. 589, 42.

Von den einzelnen Kultstätten lag eine der berühmtesten nahe Alexandreia an dem nach Osten zu auf den Kanobos folgenden Nilarm (Strab. XVII 1, 18 p. 801), der deshalb als dem H. geweiht galt (Tac. ann. II 60; Ἡρακλεῖον στόμα, Schol. Od. IV 228 nach Hellan.). Jeder Flüchtling, der sich durch ein Stigma dem Gott zu eigen gab, war geschützt (Herodot. II 113. Eustath. Od. IV 228 p. 1494, 1). An diesen, wahrscheinlich schon im 6. Jhdt. von Rhodiern oder Ioniern angelegten Kult knüpften natürlich später die Alexandriner an, die viele Abenteuer des H. auf ihre Münzen setzten, und auch ebenso wie die Antinoupoliten (o. Bd. VIII S. 503, 3) einen Demos Herakleios hatten (Bull. soc. arch. Al. II 2 S. 183). Einen nach H. genannten ägyptischen Nomos erwähnt Aelian. hist. an. IV 54. – Über mehrere Städte des Namens Herakleopolis, von denen eine dem H. Arsaphes (o. S. 986, 67) heilig war, s. Strab. XVII 1, 39 p. 815. Joseph. bell. Iud. IV 11, 5. Plin. n. h. V 50, vgl. 61. Arch. f. Papyrforsch. II 317. – Nach Memphis (Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 mit der subscr. Pherekyd.) verlegt die Sage die Tötung des Busiris, des Sohnes von Poseidon und Lysianassa, und seines Sohnes Amphidamas (Apollod. II 116) oder Iphidamas sowie des Heroldes Chalbes (Schol. Apoll. Rhod. IV 1396). Die literarische Überlieferung der Sage, die bei Tzetz. chil. XII 137 (vgl. II 260) auf den ägyptischen H., einen Anführer im [988] Dienst des Osiris-Dionysos, übertragen wird, ist o. Bd. III S. 1074ff. gesammelt (Nachträge bei Gruppe Handb. 492, 6), von den Kunstwerken ist das älteste ein altionisches Vasenbild aus Caere, das den Busiris erschlagen auf der Prothysis des Altars zeigt, während H. zugleich sechs Ägyptern mit Händen und Füßen den Garaus macht (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. I Taf. 51). Von jüngeren Vasenbildern vgl. die Hydria in München, ebd. II Taf. 73 b und die Hydria Epiktets im Brit. Mus. (ebd. II Taf. 73 a). Die Sage ist wahrscheinlich durch milesische oder karische Söldner im 7. oder 6. Jhdt. gedichtet, die spöttisch auf die verachteten Einheimischen herabsahen; den Namen Busiris führen mehrere ägyptische Örter, darunter ein nicht fern von Memphis gelegener; doch haftete die Sage vielleicht nicht gerade hier. Über einen σύνοδος τοῦ Ἡ.. in Philai s. Arch. f. Papyrf. III 359f. 363.
Das übrige Afrika.

Nach Agatharchides bei Phot. bibl. 443 a, 38 durchwanderte H. allein Afrika, vielleicht ist er es, den Hesych. Λιβυφοίτην (vgl. FHG III 475, 38) nennt. Er soll das Land von wilden Tieren und Räubern gesäubert (Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 mit der subscr. Pherekyd. Diod. IV 17), daselbst im Innern die Stadt Hekatompylos (ebd. 18; vgl. o. Bd. VII S. 2797) gegründet und eine Quelle gefunden haben (Apoll. Rhod. IV 1445ff.). Eine libysche Stadt soll (Steph. Byz. 303, 17) Herakleia, eine andere nach einem Lieblingsknaben des H. Phrix (Schol. Apoll. Rhod. I 1207) geheißen haben. Das Ammonion besuchte H. nach Arr. ἀν. III 3, 1. Eustath. Dion. II 11. In Irasa (Schol. Pind. Pyth. IX 185 a nach Pherekyd., vgl. FHG I 80, 33 c und d) wurde (der ursprünglich rhodische? Blinkenberg Herm. L 284f.) Antaios (= ägypt. Entajje? Sethe Ztschr. f. äg. Spr. u.Altt. XLVII 58. Oder = Set? Roeder ebd. L 86; vgl. Myth. Lex. IV 731, 21) von H. überwunden, vgl. o. Bd. I S. 2339, Callim. epigr. inc. 10 Schn. Alban. Taf. 357. Plut, Thes. 11. Luc. Phars. IV 597ff. Philostr. εἰκ. II 21. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Tzetz. chil. V 265 (rationalistische Umdeutung); das Vasenbild des Euphronios ist jetzt am besten veröffentlicht bei Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. II 92; ebd. II S. 174 nr. 59 eine der Schalen des Brit. Mus. Die Vasenbilder sind am vollständigsten gesammelt bei Klein Euphr.² 122ff., die Münzen (z.B. von Patara und Tarsos) bei Bräuer Ztschr. für Numism. 1910, 98ff. H. ist, nach Euseb. praep. evang. IX 20, 5 von Afer und Afra begleitet, auf dem Zuge nach den goldenen Äpfeln (Pherekyd. FHG I 78, 33. Apollod. II 116. Diod. IV 27 u. a.) oder gegen Geryones (Diod. IV 17) nach Libyen gekommen. Als er mit Antaios gerungen, versinkt H. in Schlaf und wird von den Pygmaien angegriffen (Philostr. εἰκ. II 22; vgl. Jahn Arch. Beitr. 427f.); den Diskos des Antaios erhält nach der Eroberung Troias Telamon (Quint. Smyrn. IV 445ff.), die Knochen des Riesen kommen nach Olympia (Schol. Lykophr. 663). Daß H. mit dem Weib des Erschlagenen, Tinge, einen Sohn zeugt (o. Bd. I S. 2340, 40), soll dessen Nachkommen, die mauretanischen Könige, zugleich als Erben des alteinheimischen Fürstenhauses erscheinen lassen und die Verwandtschaft mit den vornehmen Geschlechtern [989] herstellen, die sich von H. ableiteten. Eine merkwürdige Abwandlung der Antaiossage bietet Didym. p. 361 frg. 3 Schm. bei Mal. IV 86, 17 N.). H. sowohl wie Anteon – so heißt der Riese hier – sind μυστικοί, d. h. wahrscheinlich Zauberer, und zwar macht er γήινά τινα, damit ist wohl gemeint, daß er irgendwie mit Hilfe der Erdkraft zauberte (?). Er wird von H. besiegt, aber dieser verfällt in eine Krankheit und stürzt sich selbst ins Feuer, wo er stirbt. Anteon ist sonst nur als Sohn des H. und Vorfahr von Didymos’ Zeitgenossen Antonius bekannt (Plut. Ant. 4); aber beide Gestalten sind schwerlich gleichzusetzen, vielmehr ist wahrscheinlich der H. Sohn der Enkel des Riesen, geboren von dessen Tochter, die sich dem H. ergeben haben sollte. Diese Tochter des Antaios begegnet schon in der älteren Sage; aber hier ist es Alexidamos, der Ahn des Kyrenaiers Telesikrates, der sie gewinnt (Pind. Pyth. IX 120) und dessen Nachkommen deshalb rechtmäßige Erben der einheimischen Fürsten sind. Als Antonius in Ägypten gebot, wurde diese Sage auf ihn (Caspari Cl. Rev. XXV 11) übertragen, nur trat statt des unbekannten Alexidamos der berühmteste griechische Held, zugleich der Ahnherr der Kleopatra, ein, der auch den Antaios oder, wie der Name jetzt umgeformt wurde, den Anteon besiegt hatte. Der Schluß der Sage, die Verbrennung, scheint zugleich zwischen der von Eudoxos bezeugten phoinikischen (o. S. 983, 12) und der oitaischen Sage vermitteln zu sollen. – In Kyrene wollte das Königshaus der Battiaden von H.’ Schwester Laonome, der Gattin des Euphemos, abstammen (Schol. Lykophr. 886. Schol. Pind. Pyth. IV 15 a. 79 a). Seit dem 6. Jhdt. wurde das Hesperidenabenteuer des H. in die Kyrenaika verlegt. – Einen Altar des H. an der afrikanischen Küste erwähnt Strab. XVII 3, 3 p. 826. – Kapsa war nach Sallust. Iug. 89, 4 von dem libyschen, nach Oros. ad pag. V 15, 8 von dem phoinikischen H. gegründet – Karthago, dessen Eponym als Tochter des (tyrischen) H. galt (o. S. 983, 41) und das später den H. der ältern Alexandermünzen nachprägte, hatte wahrscheinlich den Melkart dem griechischen H. gleichgesetzt; einen sacerdos Herculis erwähnt Oros. adv. pag. IV 6, 8. – In der numidischen Stadt Simithu sollte H. den Antaios überwunden haben (Schol. Stat. Th. VI 869 (894). – Die Pharusier galten als Nachkommen der Perser, die den H. auf dem Hesperidenzug begleitet hatten, Plin. n. h. V 46. In Mauretania hatte das Vorgebirge Ampelusia an der Straße von Gibraltar eine dem H. heilige Höhle (Pomp. Mel. I 5); vielleicht lag hier πρὸς ταῖς Ἡρανκλέους στήλαις Melos oder Belos, von wo H. ἐκ τῆς Λιβύης die goldenen Äpfel geholt haben sollte (Steph. Byz. 166, 22ff.). An der Westküste wollte Tingis (Tanger) von Antaios gegründet sein (Plin. n. h. V 2); mit Antaios’ Gattin Tinge sollte H. den Sophax gezeugt haben (Plut. Sert. 9 nach Iuba FHG III 471, 19). – Auch in Lixos (Lynx) wurde von Antaios erzählt, den H. hier niedergerungen habe (Plin. n. h. V 3); man zeigte dort sein Grabmal und sein Skelett (Strab. XVII 3, 8 p. 829; vgl. Mela III 10); der Hesperidengarten wurde ebenfalls hierher verlegt (Plin. a. a. O. XIX 63); H. hatte hier einen Altar und ein Heiligtum, das noch [990] älter sein sollte, als das von Gades. – Endlich ist an dieser Küste noch das Ἡρακλέους ἄκρον (o. Bd. VIII S. 516) zu erwähnen.
Inseln im westlichen Mittelmeer.

Auf den Balearen sollte sich H.’ Sohn Tlepolemos angesiedelt haben, Apollod. ep. VI 15; offenbar suchten Rhodier damit ihr Anrecht auf die Insel zu begründen. Daß eine örtliche Überlieferung dort den Geryones wohnen ließ, der ebenfalls mit den Rhodiern nach dem Westen verpflanzt ist, folgt aus der Erklärung von dessen Dreigestalt, die den drei Baleareninseln entsprechen sollte (Serv. Aen. VII 662).

Über eine liparische Insel Herakleia vgl. o. Bd. VIII S. 439.

In Malta ist H. Ἀρχηγέτης, wie die zweisprachige Inschrift IG XIV 600 zeigt, [,unserm Herrn Melkart Baʿal‘] von Tyros gleichgesetzt worden; vgl. dazu A. Mayr Die Insel Malta im Altertum 1909, 121. Ein Heiligtum des H. bezeugt daselbst Ptolem. geogr. IV 3, 37. Münzen zeigen den Kopf des H. (als Agonalgott?) neben dem Caduceus.

Auf Sardinien, dessen Eponym Sardos als Sohn des libysch-ägyptiscHen H. Makēris galt (Paus. X 17, 2), lag ein Hafen des H. (o. Bd. VIII S. 613, 65) und eine Stadt Herakleia (Steph. Byz. 303, 17). H.’ Söhne von den Thespiaden sollten mit ihrem Vetter Iolaos, der auf der Insel verehrt wurde (v. Baudissin Adonis und Esmun 287) und ein Grabmal hatte (Paus. IX 23, 1. Solin. 14, 12 M.²), nach Sardinien gekommen sein (Diod. IV 29. V 15. Strab. V 2, 7 p. 225. Ps.-Aristot. θ. ?. 100. Paus. VII 2, 2. X 17, 4). Da Iolaos einen Kult auch in Athen hatte (Paus. I 19, 3) und da die Thespiadensage in den Westländern der perikleischen Kolonial- u. Handelspolitik folgt, da ferner Athener Ogryle in Sardinien nach dem attischen Demos Agryle genannt haben sollen und da endlich die Teilnahme der Athener an dem Zuge des Iolaos ausdrücklich hervorgehoben wird, so ist wahrscheinlich dieser Teil der sardinischen Sage von athenischen Ansiedlern im 5. Jhdt. geschaffen worden, die ihren Iolaos einem einheimischen Gott oder Heros mit einem vielleicht ähnlich klingenden Namen gleichgesetzt haben mögen (v. Baudissin Adon. Esm. 294ff.). Während Iolaos Olbia im Norden der Insel angelegt haben soll (Paus. X 17, 5), scheinen an der Südküste in Nora sich Spuren älterer chalkidischer Niederlassungen zu finden, auf die auch die sardinische Aristaiossage (Paus. X 17, 3) zurückgehen mag; denn wenn die Einwohner ihren Eponym Norax zu einem Sohn des Hermes und der Erytheia, einer Tochter des Geryones, machten (Paus. X 17. 5. Steph. Byz. 279, 7), so weist dies vielleicht darauf hin, daß in Nora wie in andern chalkidischen Pflanzstätten das Land Erytheia wiedergefunden wurde.

Wichtiger als die genannten Inseln ist für die H.-Überlieferung Sizilien (vgl. Ciaceri Culti e miti nella antica Sic. 275ff.), über die namentlich Diod. IV 23f. (nach Timaioes Geffcken Tim. 108) ausführlich berichtet. Bloß literarische Verbreitung dieser Sagen (Friedländer Her. 145) ist nicht anzunehmen, am wenigsten von der wichtigsten, der Geryonessage, deren durch zahlreiche Spuren erwiesene Ansetzung in Sizilien sehr alt sein muß, da sie Stesichoros [991] schon aufgegeben hat. Andrerseits geht aber Maass Österr. Jahresh. 1906, 164, 67 zu weit, wenn er Sizilien für die eigentliche Heimat der Geryonessage hält (s. dagegen Friedländer Her. 136, 1); vielmehr ist Geryones als Gott – nicht als das von H. überwundene Ungeheuer – wahrscheinlich durch Chalkidier wie in viele andere Pflanzstädte so auch in die des nordöstlichen Siziliens übertragen worden, hat dann freilich wie gewöhnlich den H. nach sich gezogen und schließlich, nachdem durch Rhodier die spanische Ansetzung von Erytheia zur Herrschaft gebracht war, fast überall nur den H. als Zeugen seiner einstigen Verehrung auf Sizilien zurückgelassen. Mit Geryones war vielleicht Iolaos, der ebenfalls in vielen sizilischen Städten verehrt ward (Diod. IV 30), verbunden. H. selbst konnte natürlich auf verschiedene Weise nach der Insel gelangen, u. a. auch durch rhodische Ansiedler an der Südküste der Insel; aber daß nur sie und die sehr unsicheren kretischen Zuwanderer den Mythos auf der Insel verbreiteten (Maass a. a. O. 145), ist wenig wahrscheinlich. – Von den einzelnen Gemeinden Siziliens hat Agyrion im Gebiet von Leontinoi den Kult des Geryones, der hier ein angeblich von H. selbst geweihtes τέμενος besaß (Diod. IV 24) und dem einst wohl auch der (zu Heilungen benützte?) Teich vor der Stadt heilig gewesen ist, ebenso wie den des Iolaos, der auf Münzen des 4./3. Jhdts. erscheint, wahrscheinlich von Chalkis empfangen, von wo die Leontiner ihre Vorfahren gekommen sein ließen; natürlich wurde auch H. dort verehrt, nach dem später jener Teich und auch ein Stadttor genannt war und dem ein jährlicher ἀγὼν γυμνικὸς καὶ ἱππικός gefeiert wurde (Diod.). Vielleicht gehört in diese Gegend auch Pediokrates (Pediakrates Diod. IV 23), der dem H. die Rinder des Geryones nehmen wollte (Xenag. bei Macrob. Sat. V 19. 30). – Akragas hatte nicht weit vom Markt einen berühmten H.-Tempel, dessen Statue durch die Küsse der Verehrer schon etwas gelitten hatte (Cic. Verr. II IV 43, 94); die gewöhnlich auf diesen Tempel bezogenen Trümmer eines Baus aus dem Ende des 6. Jhdts. gehören nach Koldewey-Puchstein Griech. Temp. in Unteritalien 139 vielleicht einem Apollonheiligtum an. – In Egesta sollen die Nymphen Thermen zur Erholung für H. haben strömen lassen. Vielleicht lagen diese Quellen an den Abhängen des zum Gebiet von Egesta gehörigen Eryx, dessen Eponym mit H. um den Besitz der Rinder des Geryones gestritten haben sollte (o. Bd. VI S. 604ff.; zum Ἔρυκος πεδίον, o. Bd. VI S. 605, 30, vgl. jetzt Eitrem Opferrit. u. Voropfer 312): dann ist Geryones wahrscheinlich durch Eryx ersetzt worden und hat ursprünglich auch an den Thermalquellen gewaltet. Später versuchte Dorieus im Gebiete des Berges eine Stadt Herakleia anzulegen (o. Bd. VIII S. 436, 59. Pareti Stud. sic ed ital. 1ff.); ein zweites Herakleia erstand, als die spartanischen Kolonisten um 500 Minoa umnannten (s. Bd. VIII S. 437, 50ff.). – Die heißen Quellen von Himera hatten nach der Sage die Nymphen auf Athenas Wunsch für H. strömen lassen (Diod. IV 23. V 3. Schol. Pind. Ol. XII 27 b. c); vielleicht galten auch diese Thermen ursprünglich als dem Geryones heilig, doch hat schon im 6. (?) Jhdt. ein [992] Dichter von Himera, Stesichoros, den Unhold nach Tartessos verlegt. – Das Vorgebirge Inykon nennt Vib. Sequ. VI 9 gratum Herculi. – Kamarina prägte vielleicht in der Zeit der karthagischen Herrschaft Melkarts Kopf als den des bärtigen H. mit dem Löwenfell auf die Münzen (Soltmann Num. Chron. 1910³, 232); die Griechen haben ihn hier schon im 5. Jhdt. auch unbärtig dargestellt (Münze des Münzschneiders Exakestidas). – Kephaloidion, auf punischen Münzen des 4. Jhdts., wie es scheint, רשמלקרח‎ genannt, weil man den Namen der Stadt auf den Kopf ihres Hauptheros bezog, hat auch in griechischer Zeit oft den H. auf die Münzen gesetzt; eine Weihung an ihn enthält IG XIV 349. – In Leontinoi sollte H. freundlich aufgenommen sein (Diod. IV 24) und die Laistrygones, die ihm die Rinder des Geryones entwenden wollten, niedergeschossen haben (Schol. Lykophr. 662). Die Ähnlichkeit dieser Sage mit der von den Gegeneis in Kyzikos ist bemerkenswert, weil schon bei Hom. Od. X 107ff. in der Laistrygonensage kyzikenische Namen auftreten und jene mysischen Unholde den Laistrygonen auch wesensverwandt sind (Mayer Gig. u. Tit. 126); doch scheint H. unabhängig in beide Sagen eingeführt zu sein. – In Messana galt H. neben Poseidon als Retter aus Seegefahr (Aristid. XL 12). Dazu stimmt, daß er das den Schiffen gefährliche Ungeheuer Skylla (Lykophr. 44. Schol. Od. XII 85 verweist auf Dionys. FHG II 10, 8) tötete, weil sie ihm einige der Geryonesrinder geraubt hatte, worauf sie dann freilich durch ihren Vater wieder lebendig gemacht sein mußte, weil sie den Odysseus bedrohen sollte. Andere übertrugen den Rinderraub auf Charybdis (Serv. Aen. III 420. Myth. Vat. II 170. Schol. Vindob. Hor. a. p. 145; vgl. o. Bd. III S. 2195, 9. Baehrens Stud. Serv. I 50) und ließen diese durch Zeus’ Blitz ins Meer gestürzt und zum Ungeheuer werden. – Motye sollte nach Hekataios (FHG I 3, 47 bei Steph. Byz. 457, 8) den Namen einer Frau verdanken, die dem H. die Räuber seiner Rinder nannte. – Auf den Münzen von Selinus wird H. mit dem Stier dargestellt (Ztschr. f. Numism. 1910 Taf. III 2), auf einer Inschrift aus der Mitte des 5. Jhdts. (IG XIV 268) erscheint H. unter den Göttern, denen der Sieg der Stadt zugeschrieben wird. – Solus sollte nach einem ungastlichen Eingeborenen heißen, den H. tötete (Steph. Byz. 581, 20). Von diesem zeigen auch viele Münzen der Stadt den Kopf mit oder ohne Bart, immer aber ganz griechisch, wie auch der Stierkampf des griechischen H. im 5. Jhdt. geprägt wird; dieser scheint also auch hier, da die Stadt meist in den Händen der Phoiniker war, an die Stelle des Melkart getreten zu sein. – In Syrakus sollte H. an der Kyanequelle den Dienst der Demeter und Kore eingerichtet haben (Diod. IV 23. V 4); wegen der Verehrung der Kore war er nach Plut. Nik. 1 den Syrakusanern besonders freundlich. Diese stifteten ihm ein Herakleion (Plut. Nik. 24, 5), ehrten ihn als [κ]ρατε[ρό](φρων (SIG² 219, 7) und setzten seit dem 5. Jhdt. seinen Kopf auf ihre Münzen. – Aus Tauromenion ist eine Weihinschrift an H. und Hermes (IG XIV 432, 7) erhalten. – An den Thybrisfluß (die Lesart ist zweifelhaft; vgl. auch Eustath. Dionys. perieg. 350 a. E.) sollte [993] H. mit den Rindern des Geryones gekommen sein.
Italien.

Über H. in Italien vgl. Dion. ant. I 39ff., über die Herculessagen und Kulte s. o. Bd. VIII S. 550ff. – Das Land sollte von der δάμαλις {vitula) heißen, die dem H. entlaufen (Dion. I 35. Tzetz. chil. II 344 u. a.).

Calabria. Brentesion machte seinen Eponymos Brentos zum Sohn des H. (Steph. Byz. 185, 13). – Am Iapygischen Vorgebirge hatte nach Ps.-Aristot. θ. ἀ. 97 H. gegen die Giganten gekämpft; von deren ἰχώρ sollte das Meer stinken (ebd.); nach Strab. VI 3, 5 p. 281 (vgl. M. Mayer Apul. 393) waren die aus Phlegra in Kampanien vertriebenen Leuternioi oder Giganten hier bei Leuka unter der Erde verborgen, und eine Quelle war davon übelriechend geworden. Einen Stein, so groß, daß zu seiner Fortschaffung ein Wagen erforderlich war, hatte der Held, wie die Eingeborenen behaupteten, mit einem Finger bewegt (ebd. 98). Die Münzen von Uzentum zeigen H. mit dem Füllhorn. – Baletias Eponyme sollte dem H. den Brettos geboren haben, Steph. Byz. 186, 7. – Tarent nennt Verg. Aen. III 551 Herculeum, nach Interpol. Serv., weil der Eponym ein Sohn des H. war; nach einem unsinnigen Scholion bei Thilo-Hagen III 2, 299, weil der Held von dort stammte; nach Servius, weil die Könige von Tarents Mutterstadt Sparta sich von ihm ableiteten, in Wahrheit vielleicht, weil eine dem Dichter vorliegende Sage den H. zum Gründer der Stadt machte. Die Tarentiner verehrten H. Ἐριδανάτας (? Hesych. s. v.; s. u. S. 1002, 17). Vgl. über H. in Tarent o. Bd. VIII S. 585, 50}}. Die Münzen der Stadt stellen ihn öfters dar, z. B. im Kampf mit den Rossen des Diomedes (Ztschr. f. Numism. 1910 Taf. III 17). Berühmt war die tarentinische H.-Statue des Lysippos, die Fabius Maximus nach Rom brachte (Strab. VI 3, 1 p. 278. Plin. n. h. XXXIV 40. Plut. Fab. 22; anderes bei Overbeck Schriftqu. 278 no. 1468ff.).

Lucanien. Die Statere von Metapont zeigen am Ende des 5. Jhdts. den Kopf des H. im Löwenfell. – An der Sirismündung gründeten die Tarentiner um 432 als Bollwerk gegen die vordringenden Lucaner Herakleia (o. Bd. VIII S. 404). Hier sollte der Held einen Seher (Kalchas ist vielleicht nur Berufsbezeichnung) getötet haben, der ihn verspottet hatte (Lykophr. 978; Schol. 980). Die Münzen zeigen natürlich oft den Stadteponymen, und zwar von seinen Taten besonders den Löwenkampf; eine Statue, deren Abbildung sich auf Münzen zu finden scheint, stellte H., wie man meint, im attischen Typus mit dem Füllhorn dar (Hartwig H. mit dem Füllh. 38. 68). – In Pandosia zeigte man Fußspuren des H., auf die niemand treten durfte, Ps.-Aristot. θ. ἀ. 97. Der Kylistarnos sollte von den Windungen einer Schlange heißen, die H. getötet (Parthax Meineke An. Al. 139, 1 bei Etym. M. 544, 30).

Zahlreich waren die Sagen und Verehrungsstätten des H. im Bruttierland. Der Name Chonia wurde seltsamerweise von dem ägyptischen des H. Chon abgeleitet (Etym. M. 816, 2; o. S. 987,1). In Thurioi, wo H.’ Pfeile im Apollontempel gezeigt wurden (Iustin. hist. XX 1, 16), hatte er den [994] Beinamen Ἐπιβολεύς (Hesych.). – In Kroton erscheint er auf Münzen des 5. Jhdts. als Oikistas; als er von Kroton bewirtet war, hatte er nach der Sage diesem eine Stadtgründung versprochen und den Spartaner Myskelos im Traum zur Auswanderung bestimmt, ihn auch vor Gericht beschützt (Ovid. met. XV 15ff.). Man pflegt deshalb den H.-Kult von Kroton aus Sparta herzuleiten (z. B. Pais Stor. d’Ital. I 1. 195). Daß die Frauen der Stadt nicht (öffentlich) Wein trinken durften, wurde damit begründet, daß eine Frau dem H. einen Trank Wein verweigert hatte (Alkim. FHG IV 296, 4 bei Athen. X 56 p. 441 a). Wie zu Thurioi wurden zu Kroton im Apollontempel angebliche Pfeile des H. aufbewahrt: Philoktet sollte sie in Makalla niedergelegt haben, von wo sie nach Kroton geschafft wurden, Ps.-Aristot. θ. ἀ. 107. Die Münzen der Stadt zeigen oft die Abzeichen und den Kopf des H., auch den (jugendlich) sitzenden Helden (5. Jhdt.) und einzelne seiner Taten, z. B. die Schlangenwürgung (4. Jhdt.); neben dem jugendlichen Kopf erscheint die Beischrift Λύκων, vielleicht ein Kultname des Heros. – Merkwürdig ist die H.-Sage vom Vorgebirge Lakinion}}. Sie ist in zwei Fassungen überliefert, die nicht miteinander ausgeglichen werden dürfen, von denen vielmehr die eine im Gegensatz zur anderen gedichtet ist. Beiden Sagenformen ist gemeinsam, daß H. von einem gütigen Eingeborenen gastfrei bewirtet, von dessen Schwiegervater aber einiger Rinder des Geryones beraubt wird, und daß der Gastfreund des H. diesem zu Hilfe kommen will, aber von ihm für einen Feind gehalten und erschlagen wird. Dieser gastliche Ureinwohner heißt in der einen Fassung der Sage (Diod. IV 24) Kroton, in der anderen Lokros (Kon. 3); jene Sage gibt also die krotoniatische Überlieferung, diese die von Lokroi Epizephyrioi. Ebenso sind die Namen des Räubers und seiner Tochter verschieden: die Krotoniaten nannten ihn nach dem Vorgebirge, das den berühmten Tempel der dem H. feindlichen Göttin trug, wie den Stifter dieses Heiligtums (Intp. Serv. Aen. III 552), Lakinios und seine Tochter Laurete (Lykophr. 1007) oder Laure (Schol. ebd.); für diese ist in der lokrischen Fassung bei Konon Laurine, für den Vater fünfmal Latinos überliefert. Wer sich nicht entschließen kann, mit Hoefer Kon. 87f. in der zweiten Sagenform eine gelehrte Spielerei oder mit M. Mayer Apul. 375 eine durch den Sieg der Lokrer über die Krotoniaten sich erklärende Umgestaltung des Mythos und in dem Namen Latinos die Änderung eines ungelehrten Lesers zu sehen, ist genötigt (vgl. Berl. philol. Wochenschr. 1911, 1003), anzunehmen, daß die krotoniatische Sage zunächst nach Campanien übertragen wurde (vgl. die lakinische Hera in Neapel), wo Latinos den Lakinios ersetzte, und daß die so umgeformte Sage durch campanische Söldner 280 nach Bruttium zurückgelangte (S. 996). – Auch die Südspitze von Bruttium hatte H.-Sagen. Die Umgegend von Rhegion und Lokroi sollte der Held durch ein Gebet von Ungeziefer gereinigt haben (Diod. IV 22); der Name Rhegion wurde damit erklärt, daß ein Kalb von der Herde des Geryones sich losgerissen {ἀπορρήγνυσι Apollod. II 110) habe und nach Sizilien hinübergeschwommen sei, worauf denn H. selbst sich an dem Horn eines Stiers festhaltend die übrige Herde hinüberführte [995] (oder fuhr), Diod. IV 22. – Die äußerste Südspitze Italiens bildete das Vorgebirge des H. (o. Bd. VIII S. 614, 14). An der Westküste des Bruttierlandes lag unweit Medma der Hafen des H. (o. Bd. VIII S. 613, 61).

Campanien ist das für die Entwicklung der H.-Sage wichtigste Land Italiens. An den Is, d. h. an Campaniens südlichen Grenzstrom, den Silaros oder einen seiner Nebenflüsse – denn einen von diesen meint Lykophr. 724 mit Is – soll der Held gekommen sein, vgl. Parthax (Meineke Anal. Al. 139, 1; nicht Charax FHG III 641, 21) bei Herodian. π. μον. λέξ. XIX 6. Am Golf von Neapel erwähnt Plin. n. h. XXXII 17 eine petra Herculis in agro Stabiano. In Pompeii, das nach Serv. Aen. VII 662 (vgl. Myth. Vat. II 152) seinen Namen davon empfangen hatte, daß H. hier pompam triumphi sui exhibuit, erwähnt Vitruv. III 2, 5 einen Tempel des H. (Pompeianus). – Herculanum, die Herculea urbs (Ovid. met. XV 711), war nach Dion. ant. I 44 von H. gegründet; vgl. o. Bd. VIII S. 532ff. – Nach Neapel ist der Kult des H. (IG XIV 718) durch rhodische Ansiedler (Friedländer Her. 142) gleich aus der Heimat oder wahrscheinlicher über die rhodischen Niederlassungen am Traeis gekommen. Von hier aus gelangte H. in die Sagen, die am Nordwestrand des Golfes spielten und die, weil sie aus der Überlieferung der Chalkidier von Kyme stammten, teilweise schon vorher die Bestandteile enthalten hatten, an die bereits anderswo H.-Sagen geknüpft waren und sich daher auch hier leicht knüpfen ließen. H. sollte den Aornossee vom Meere abgedämmt, die ὁδὸς Ἡράκλεια am Ufer gebaut (Diod. IV 22) und nördlich davon, weiter landeinwärts auf den phlegraiischen Gefilden die Giganten besiegt haben (ebd. 21). Der Villenort Bauli südlich von Baiae wurde als aus Βοαύλια zusammengezogen erklärt und auf die Unterbringung der dem Geryones entführten Rinder bezogen (o. Bd. III S. 154, 39ff. und Serv. Aen. VI 107. Myth. Vat. II 152): eine Sage, die wahrscheinlich mit den benachbarten heißen Schwefelquellen von Baiae zusammenhängt. Da die Geryonessage mehrfach in der Nähe von Thermalbädern auftritt (u. S. 1064, 12), kann auch hier ursprünglich Geryones wohnhaft gedacht gewesen sein, wie wahrscheinlich zu Mykalessos, im Gebiet von Kymes Mutterstadt Chalkis; doch kann gleich die spätere Sagenform hierher übertragen worden sein, nach der dem H. auf der Heimreise durch einen italischen Räuber die Rinder entwendet sein sollten. Vielleicht hängt die Einführung dieser Sage in die Überlieferung von Kyme damit zusammen, daß ein aus Chonien stammender Unternehmer, der sich in Parthenope niedergelassen hatte, die Heilbäder errichtete. Der Räuber scheint nämlich auch hier den Namen Lakinios geführt zu haben (S. 996) Als das benachbarte Kyme (vgl. über dessen H.-Sagen auch o. Bd. VIII S. 613, 49ff.) Parthenope unterwarf, das inzwischen sich um die Mitte des 5. Jhdts. an Athen angeschlossen und seine Vorgeschichte dort angeknüpft hatte, kam natürlich auch diese Heilstätte in seinen Besitz, und damit ging auch dessen aus rhodisch-krotoniatischen und athenischen Bestandteilen gemischte Überlieferung in die Vorgeschichte von Kyme über, wo man nun auch von H. erzählte, z. B. im Apollontempel die [996] Zähne des erymanthischen Ebers zeigte (Paus. VIII 24, 5) und wo das Kunstgewerbe schon im 5. Jhdt. auch die Wegführung der Rinder darstellte (vgl. z. B. den Bronzedinos von S. Maria di Capua, Mon. d. Inst. V 25. Minervini Ann. d. Inst. XXIII 36). In Kyme ist wahrscheinlich auch, als die Stadt mit ihren nördlichen latinischen und etruskischen Nachbarn in Fehde geriet, die Überlieferung entstanden, die der römischen Cacussage zugrunde liegt. Diese Sage ist als Ganzes nicht erhalten; aber Diod. IV 21 (aus Timaios?) und vielleicht der Compositor Cumanae historiae bei Fest. ep. 266 b 26 (vgl. o. Bd. VIII S. 607, 57ff.), wo freilich der Name verderbt ist, haben aus ihr in die römische Sage einzelne Namen und Züge übernommen, und auch in ihr Vorbild, die Überlieferung von Kroton (Diod. IV 24. Lykophr. 1005. Schol.), und die ihr nachgebildete von Lokroi Epizephyrioi (Kon. 3) sind aus ihr einzelne Namen eingedrungen; ferner hat eine etruskische Überlieferung, die auf bildlichen Darstellungen (Etrusk. Sp. V Taf. 127. Körte ebd. S. 166ff.; ders. Ril delle urne etr. II 254ff. Petersen Arch. Jahrb. 1899, 43ff. Münzer Cac. 113; Rh. Mus. 1898, 598ff.) und, teilweise mit römischen Berichten ausgeglichen, bei dem Annalisten Gellius (Solin. I 7f. M.) erhalten ist, frei an die kymaiische Sage angeknüpft, und endlich ist diese in der römischen Cacussage, für die auch Verg. Aen. VIII 103 in Betracht kommt, weil er eine nicht mehr nachweisbare Quelle gehabt haben muß, zwar stark umgeändert, ja fast in ihr Gegenteil verkehrt, aber doch auch benützt worden. Aus diesen unabhängigen Quellen läßt sich die kymaiische bis zu einem gewissen Grad wiederherstellen und das jetzt herrschende Urteil über die Cacussage (Winter The Myth of Hercules at Rome, Michig.-Univ. ser. IV 217. Münzer Cacus der Rinderdieb 112ff. Ferrabino Kalypso 418ff.) berichtigen (vgl. Berl. philol. Wochenschr. 1911, 999ff.). Kakias (Diod.) ist ein campanischer König (Gell.), Sohn des Hephaistos (Verg.; vgl. Caeculus und Caca), des Gottes der vulkanischen Erscheinungen an den Thermalbädern von Bauloi, und wie Kroton, den er ersetzt, wahrscheinlich Vertreter eines Ortes. An die Stelle des Räubers Lakinios trat mit leichter Namensänderung Latinos (Kon.), der Eponym des feindlichen Volkes; seine Tochter – vielleicht auch hier mit H.’ Gastfreund vermählt – erhielt nach den latinischen Laurentern den Namen Laurete (Lykophr.), Laure (Schol. Lykophr.) oder Laurine (Kon.).

In Etrurien war der Lacus Ciminius nach Serv. Aen. VII 697 durch das Herausziehen einer Stange entstanden, die H. in den Boden gestoßen hatte. Über Herculis portus am Mons Argentarius s. o. Bd. VIII S. 614. Anziani Mél. d’arch. et d’hist. XXX 373ff.

Mantuas Eponyme Manto sollte H.’ Tochter sein (Serv. Aen. X 199).

In Patavium gab es ein Orakel des Geryones (Suet. Tib. 14); eine Quelle Ἄπονος sollte aus der von H. gezogenen Furche entstanden sein (Claud. id. VI 25). Auch hier haftet die Geryonessage wahrscheinlich an einer Thermalquelle. Nymphen des Eridanos raten H., wegen der Hesperidenäpfel Nereus zu befragen (Pherek. FHG IV 78, 33 bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396): vielleicht rhodische Sage.

[997]
Die Alpenländer. Gallien.

Von Italien führte die ὁδὸς Ἡράκλεια ἕως τῆς Κελτικῆς καὶ Κελτολιγύων καὶ Ἰβήρων, auf der eine Art Gottesfriede geherrscht haben soll: jeder auf ihr an einem Fremden verübte Frevel wurde von den Umwohnern geahndet, Ps.-Aristot. θ. ἀ. 85. An Italiens Grenze lag der Hafen des H. Μόνοικος (o. Bd. VIII S. 613, 38 und u. S. 1003, 33). Viel wurde von der Überschreitung der Alpen durch H. gefabelt; vgl. z. B. Iustin. hist. XXIV 4, 4. Die Lepontier sollten Nachkommen von seinen Genossen sein, die mit erfrorenen Gliedern zurückgeblieben waren (Plin. n. h. III 134). Gewöhnlich ließ man den Helden aber über die Grajischen Alpen, die nach dem Griechen den Namen haben sollten (Aristot. θ. ἀ. 85. Sil. Ital. III 496. Plin. n. h. III 123 u. a.), oder auch durch das Land der Taurisker (Tauriner) ziehen, wo er den grimmen Tyrannen Tauriskos getötet und mit vornehmen Frauen Kinder gezeugt habe (Timagen. FHG III 323, 7 bei Ammian. Marc. XV 9, 6). An der Küste folgte nach Westen ein zweiter Hafen des H. bei Nizza (o. Bd. VIII S. 613, 52) und dann Herakleia Caccabaras zwischen Toulon und Cannes (o. Bd. VIII S. 405, 25). An dieser Küste soll H. die Ligyer bekämpft haben (vgl. Luetke Pherec. 45. Geffcken Tim. 151). Poseidons Söhne Ialebion (so cod. Paris, bei Apollod. II 109; Alebion Tzetz. Lykophr. 649; chil. II 341; Albion bei Mela II 5. 78; vgl. die gleichnamige Stadt bei Strab. IV 6, 2 p. 202) und Derkynos (o. Bd. V S. 243) hinderten nach der Sage den H. beim Zug gegen Geryones, und zwar nach Schol. Lykophr. a. a. O. auf dem Hinweg wie der Λίγυς ἀνήρ bei Eustath. Dionys. perieg. 76. Falls Strabon IV 1, 7 p. 183 nicht irrt, ordnete Aischyl. frg. 199 N.² anscheinend im Gegensatz dazu und zu Dion. Hal. ant. I 41. Hyg. p. a. II 6, die sich beide trotzdem auf ihn berufen, den Ligyerkampf in den Hesperidenzug ein; der Widerspruch würde sich lösen, wenn Aischylos beide im fernen Westen spielende, obendrein mit gleichartigen Einzelzügen ausgestattete Abenteuer miteinander verband (vgl. auch u. S. 1062, 10). Viel wird von den Steinen erzählt, die Zeus habe regnen lassen, damit sich H. der Unholde erwehren könne, und für die man sich auf die Steinwüste Crau berief (Strab. IV 1, 7 p. 182f. Eustath. Dion. perieg. 76, beide nach Maass Österr. Jahresh. 1906, 156 unabhängig aus Poseidonios; vgl. auch Plin. n. h. III 34). In der Camargue lag ebenfalls ein Herakleia (CIL XII p. 500; vgl. Plin. III 33. Steph. Byz. 303, 17). – Sind die bisher erwähnten Erinnerungen an H. griechische Überlieferungen, deren Kern wahrscheinlich durch Rhodier, die Besiedler dieser Gegenden, noch vor den Phokaiern, hierher verpflanzt ist (vgl. Maass Österr. Jahresh. 1906, 140ff. 1907, 103), so haben doch die im Binnenland wohnenden Kelten, wie sich schon bei den Alpenvölkern zeigte, den griechischen H. sich angeeignet und ihn an die Spitze ihrer Geschichte und ihrer Stammbäume gestellt. Die schöne Keltine (oder Kelto, Etym. M. s. Κελτοί 502, 45) soll sich in den durchziehenden H. verliebt und, um ihn zur Befriedigung ihres Gelüstes zu zwingen, Rinder des Geryones geraubt haben: sie gebar von H. den Keltos (Galates Diod. V 24), den Stammvater der Kelten (Parthen. 30), dem [998] sie den von H. ihr hinterlassenen Bogen übergab (Etym. M.). Nach Maass Österr. Jahresh. 1906, 160 muß Keltine, da sie sich eines so gewaltsamen Mittels zu bedienen genötigt ist, ein Scheusal gewesen sein wie die skythische Echidna (s. o. S. 957, 47); er schließt aus der Verbindung mit der Geryonessage, daß die gallische Sage das Vorbild für die skythische von Herodot berichtete sei, und setzt sie daher (159) in das 6. Jhdt. Ob Q. Fabius Maximus Aemilianus auch auf diese Sage Bezug nahm und einen Vereinigungspunkt für Römer und Gallier schaffen wollte, als er nach seinem Siege über diese an der Isèremündung einen Tempel des H. baute (Strab. IV 1, 11 p. 185), ist zweifelhaft, aber in der Tat scheint die Abstammung der Kelten von H. in ihrer damaligen Volksüberlieferung wichtig gewesen zu sein; ihre ἑστία und μητρόπολις Alesia war nach ihrer Sage von H. gegründet und ἀπὸ τῆς ἄλης (Diod. IV 19; vgl. V 24 nach Poseidonios) genannt; Nemausos sollte den Namen von einem Herakleiden (oder von Nemausos dem Sohn des Herakleides?) tragen (Steph. Byz. 472, 4). Der dem H. angeglichene einheimische Gott oder Heros wurde früher dem Ogma oder Ogmé der irischen Mythologie gleichgesetzt; vgl. den gallischen H. *Ὄγμιος, Luk. προςλαλ. ἢ Ἡρ. 1ff. (o. Bd. VIII S. 611, 66ff., wo auf die Inschrift aus Salins in der Tartaraise, Rev. arch. 1902², 356 nr. 90, auf Herakleia Ὀγμοῦ [o. Bd. VIII S. 432, 49] und auf die seltsamen von Lukians Beschreibung ganz abweichenden Darstellungen der altgallischen Münzen bei Roscher Myth. Lex. III 682 zu verweisen war, in denen man den Ogmios zu erkennen pflegt). Vgl. aber u. S. 1103, 37. – Über den besonders in den Pyrenäen verehrten Hercules Andossus s. o. Bd. I S. 2130, über den in derselben Gegend haftenden, ihm vielleicht gleichgesetzten Ilunnis oder Ilunnus o. Bd. IX S. 1091.
Spanien

sollte H. wegen des Reichtums seiner Bewohner aufgesucht haben (Ps.-Aristot. θ. ἀ. 88): das ist eine Umdeutung der Sage von der Erbeutung der Rinder des Geryones, der später überwiegend in Spanien, und zwar an verschiedenen Stellen angesetzt wird. Von den Gefährten des H. sollen manche auf der Pyrenäenhalbinsel zurückgeblieben sein (Asklep. Myrl. FHG III 301, 5 bei Strab. III 4, 3 p. 157); diejenigen, die den Helden dort sterben (Arnob. I 36) und in Gades (u. S. 999, 10) begraben sein ließen, glaubten, daß sein Heer sich nach seinem Untergang verlaufen habe (Sall. Iug. XVIII 3). Dies wird als Lehre der Afri bezeichnet; der in Spanien begrabene H. gilt als der tyrische (Arnob.). Erytheia, die Insel des Geryones, sollte ihren Namen davon haben, daß die Tyrier, die als ihre ersten Besiedler galten, vom Roten Meer gekommen waren (Plin. n. h. IV 120). – Von einzelnen Städten ist Gades für den H.-Kult die wichtigste (Strab. III 5, 3 p. 169. 172. Dion. per. 453ff. mit Eustath. Avien. or. mar. 273. Prisc. 462. Diod. V 20. Liv. XXI 21, 9. Mela III 6. Plin. n. h. II 219. Sil. Ital. III 14ff. Paus. X 4. 6. Philostr. v. Ap. V 4f. Aman. anab. II 16, 4ff. Aristid. or. XL 12. Macrob. Sat. I 20. 12). Unter den ihm liebsten Kultstätten nennt H. bei Stat. s. III 1. 182 Gades. Das Herakleion, eine phoinikische Gründung (Dionys. Avien. usw.), [999] angeblich aus der Zeit des troischen Krieges (Mela), lag auf dem der Stadt entgegengesetzten, von dieser etwa ¼ Meile entfernten östlichen, also dem Festland zugekehrten Ende der Insel (Strab. Mela; vgl. o. Bd. VII S. 448ff.) und war durch seine Weihgeschenke berühmt (Mela. Cass. Dio XLIII 39 u. a.). Noch in der Kaiserzeit blühte der Kult, dessen phoinikische Gebräuche Diodor hervorhebt; der Altar wurde täglich mit Blut bespritzt (Porph. abst. I 25). Avien findet in der Stadt nichts Merkwürdiges praeter Herculaneam sollemnitatem. Die Gaditaner rühmten sich, das Grab des H. zu besitzen, der deshalb als ägyptischer (Mela. Philostr. u. a.) oder tyrischer (Appian. I b. 2, wenn die Stelle sich auf Gades bezieht; Arrian. anab. II 16, 5) von dem griechischen unterschieden wurde; doch hatte neben jenem auch dieser einen Altar (Philostr. Phot. bibl. 328 b 19), und Pherekydes (bei Strab. III 5, 4 p. 169; vgl. Apollod. II 106. Pedias. X 25. Tzetz. chil. II 331. Philostr. v. Ap. V 5, der zwei bluttriefende Bäume auf dem Grabe des Geryones in Gades wachsen läßt) setzt Gades gleich Erytheia, brachte also den dortigen H.-Kult mit der Überwindung des Geryones in Zusammenhang. Dagegen nennen Herodot. IV 8 und Strab. III 5, 4 p. 169 Erytheia eine Insel bei Gadeira, und andere begnügen sich, das Land des Geryones unbestimmt Tartessos zu nennen (Stesich. frg. 5 bei Strab. III 2, 11 p. 148; vgl. Serv. Aen. VII 662), was die ganze Südwestecke Spaniens bis zur Baetismündung umfassen kann, oder suchen sie in größerer Entfernung, in Lusitania (Mela III 6. Plin. IV 120) oder gar auf Ebusus (Serv. Aen. VII 662; o. S. 990, 10). - Heilige Inseln des H. werden vor Baetica und auch vor Neukarthago genannt, s. o. Bd. VIII S. 613. – Nächst Gades hatte die Südspitze Spaniens sich H. in Sage und Kult am meisten zu eigen gemacht. Auf dem ?ερὸν ἀκρωτήριον hatte, wie es scheint, Ephoros von seinem Heiligtum gesprochen, doch bestritt Artemid. bei Strab. III 1, 4 p. 138 dessen Vorhandensein. Kartēia sollte H. gegründet haben (Timosthen. bei Strab. III 1, 7 p. 140); die Straße von Gibraltar galt als von H. durchgebrochen (Mela I 5. Plin. n. h. III 4. Sen. Herc. Oet. 1240) oder verengert (Diod. IV 18). Hier wurden von den meisten Schriftstellern des Altertums die Säulen des H. angesetzt, und zwar sollte auf der europäischen Seite Kalpe, griechisch Alybe genannt, in Afrika Abinna, griechisch Kynegetike genannt, liegen, Charax bei Schol. Dion. per. 64. Abyla und Calpe nennt Plin. n. h. III 4; nach Eratosthenes bei Strab. III 5, 5 p. 170 hießen sie Kalpe und Abilyx, nach Solin. XXXIII 13 Calpe und Abinna, Ἀλίβη und Ἀβίννη werden bei Tzetz. chil. II 339 von Kiessling gegeben, ein Κάλπιον ὄρος (in Spanien?), zu dem H. gelangt sei, erwähnt die Alb. Taf. 320 (bei Jahn Bilderchron. 73). Jedoch war die Lage nicht unbestritten; aus Strabon a. a. O. scheint sich zu ergeben, daß manche sie auf einer Insel Onoba suchten, andere in Gadeira, wo die im Herakleion aufgestellten acht Ellen hohen ehernen Säulen mit dem Verzeichnis der Baukosten – Malal. VI p. 161 Ddf. nennt στήλας χρυσᾶς καὶ προφυρᾶς, welche die von H. abstammenden Könige Italiens ἐν τοῖς ἐσχάτοις τῆς δύσεως μέρεσι aufgestellt haben sollen – als Säulen des H. galten (dagegen Strab. [1000] III 5, 6 p. 172). Oft wird erzählt, daß H. selbst die Säulen errichtet habe (Apollod. II 107. Pedias. X 26 u. a.) oder bis zu ihnen oder über sie hinaus vorgedrungen sei (z. B. Aristid. XL 9. Him. or. XXIII 5 u. a.). Überhaupt werden die Säulen oft erwähnt (z. B. Pind. Ol. III 44; Nem. III 21; Isthm. IV 12. Herodot. II 33. IV 8. 42f. 181. 185. Plat Tim. 3 p. 25 c. Isokr. XII 250. Aristot. π. κόσμου 393 a 18. 24. b 10. 23; π. τῆς καθ’ ὕπν. μαντ. 1, 462 b 24; ῥητ. II 10, 1388 a 10; μετ. II 1, 354 a 12. II 5, 362 b 21; π. οὐρανοῦ II 14, 298 a 10. Theophr. h. pl. IV 7, 1; vgl. Athen. II 59 p. 61f. Dorion bei Athen. VII 97 p. 315 c. Ps.-Aristot. θ. ἀ. 37. 84. 136. Dion. ant. I 3. XIV 1. Liv. XXI 43, 13. Plin. n. h. II 167. 242. V 2. VI 212. XIII 138. XIX 4. XXVII 2. XXIX 18. Plut. Nik. 12; Tim. 20. Apul. mund. 6. 9. Orph. Arg. 1243. Ββλ. γενέσ. in Chron. min. ed. Frick 21. Nonn. Abb. bei Westermann Myth. Gr. S. 371 nr. 28, 7; oft bei Steph. Byz.), gewöhnlich so, daß sie als am Weltrande oder diesem nahe vorgestellt werden (vgl. noch Joseph. bell. Iud. II 16, 4. Philostr. v. Ap. V 1). Doch suchte man die Säulen des H. auch im Norden (Tac. Germ. 34; vgl. den Κάλπιος αὐχήν Orph. Arg. 1128 und die στήλη Βόρειος Ps.-Skymn. 188), im Pontos (Serv. Aen. XI 262) und, wie es scheint, auch in Bithynien (o. S. 971, 40); man sprach auch von Säulen nicht bloß des H., sondern auch des Aigaion (Schol. Pind. Nem. III 38 nach unbekanntem Epiker) oder Briareos (Aristot. frg. 628 R. bei Aelian. var. hist. V 3. Klearchos? FHG II 320, 56 bei Zenob. V 48. Euphor. bei Schol, Dion. per. 64; s. Meineke Anal. Al. 157. Hesych. s. Βριάρεω στῆλαι u. a.), auch von Säulen des Kronos und setzte diese denen des H. gleich, in der Weise, daß sie zuerst nach Kronos, dann nach Aigaion oder Briareos, zuletzt nach H. genannt gewesen seien (Schol. Dion. per. 64). Warum die Säulen dem H. zugeeignet wurden, ist bisher nicht aufgeklärt; nicht unmöglich ist es, daß in der Legende von Gaza (o. S. 984, 38), die mit dem H.-Mythos vermischt zu sein scheint, die Errichtung der Säulen vorkam, wie in der hebräischen Umkehrung der Sage deren Umsturz. – Viel weniger als in der Südwestecke Spaniens wußte man in der Mitte und im Norden von H. zu melden; nur Sagunt wollte von ihm gegründet und nach Zakynthos, einem von einer Schlange gebissenen Begleiter auf dem Zuge nach Erytheia, genannt sein (Sil. Ital. I 273ff. 505f.). Mit der Eponyme der Pyrenäen, Bebryx’ Tochter Pyrene, sollte der trunkene H. eine Schlange gezeugt und die Mutter, als sie von wilden Tieren in der Einöde zerfleischt war, begraben haben (Sil. Ital. III 420ff.; vgl. Plin. n. h. III 8. Geffcken Tim. 81).
West- und Mitteleuropa.

Im fernen Westen von Britannien sollen Begleiter des H. zurückgelassen sein, sich mit den dort wohnenden Völkern des Kronos vermischt und das dort fast schon erloschene Hellenentum wieder aufgefrischt haben (Plut. fac. in orbe lun. XXVI 6). – In Corbridge ist eine Weihung an den H. Τύριος gefunden (IG XIV 2554). – Über den germanischen H. s. o. Bd. VIII S. 609.

IV. Beinamen.

Ἁγητήρ (?) hieß nach der früheren Deutung von Plin. n. h. XXXIV 56 der später nach Rom entführte H. des Polyklet. Detlefsen, dem sich [1001] Furtwängler Meisterw. 432, 1 anschließt, trennt aber hagetera von dem Vorhergehenden.
Ἀίτης Tzetz. Lykophr. 461; irrtümlich, vgl. Wentzel Ἐπικλ. V 4.
Ἀλεξίκακος. Nach Hellan. FHG I 64. 138 bei Schol. Lykophr. 469 hatte zuerst Telamon den H. unter diesem Namen verehrt. Aus der Stiftungslegende schließt Eitrem Opferrit. und Voropf. 286, daß – wahrscheinlich bei einer Stadtmauer – aus Steinen ein dem H. heiliger Kulthügel als kräftiger Schutz errichtet war. Später ist H. Ἀλεξίκακος bezeugt aus Epidauros (IG IV 1. 1092), Athen, vielleicht aus Theben (Aristid. XXXVIII συμμαχ. p. 730 K.) und Rom (CIL VI 309, wo die lateinische Übersetzung ihn durch Defensor wiedergibt; Röm. Mitt. 1905, 10). Die zahlreichen literarischen Zeugnisse sind o. Bd. I S. 1464, 60 gesammelt; nachzutragen ist Epiphan. Ancor. 109 bei v. Wilamowitz S.-Ber. Akad. Berl. 1911, 770; über Apollonios von Tyana in Ephesos s. o. Bd. I S. 1465, 26.
Ἄλεξις in Kos, Aristid. XL 15 K. Dibbelt Quaest. Coae 62, 3.
Ἄν(ε)ίκητος, Priene, Inschr. von Pr. 194; Dorylaion CIG III 3817; österr. Mitt. 1883, 177 nr. 25. Journ. Hell. Stud. 1887, 505; weitere Nachweise sammelt Weinreich Athen. Mitt. 1912, 29, 1.
Ἀπαλεξίκακος, Chaironeia, IG VII 3416.
Ἀπαλλαξίκακος, Amorgos, Bull. hell. 1891, 671.
Ἀπόμυιος, Rom, Klem. προτρ. II 38, 4.
Ἀποτρόπαιος, Theater in Ephesos, s. o. Bd. II S. 190, 2.
Ἄρητος, Edessa in Makedonien, Athen. Mitt. 1902, 311 nr. 18: wahrscheinlich ist H. mit einem einheimischen Gott oder Heros ausgeglichen (s. o. S. 954, 28).
Ἀρτάγνης (νος?), Kommagene, OGIS 383, 35. 386, 7. 404, 21 = Verethragna? s. o. S. 985, 31.
Ἀρχηγέτης s. o. Bd. II S. 444, 4ff.
Βῆλος. Eine Statue will ein Askalonit in Ägypten setzen, Rev. arch. 1904¹, 210; über Βῆλος ἀν(ε)ίκητος; s. Weinreich Athen. Mitt. 1912, 29, 1.
Βουζύγης, Suid. Bei Lact. inst. I 21, 31 war dem H. in Rhodos ein Altar βούζυγος geweiht, wofür Βουζύγου vermutet ist, während andere, zuletzt Nilsson Gr. Feste 451, 1, glauben, daß Suid. und Lact, den Βουζύγης mit dem Βουθοίνας verwechselt haben; vgl. o. Bd. III S. 1097, 21 ff.
Βουθοίνας s. o. Bd. III S. 1083, 50 und o. S. 962, 67. Vgl. Kosmas v. Jerus. ad carm. Greg. 3, 486 bei Migne PG XXXVIII 400.
Βουθύτης folgert Hartwig H. mit Füllh. 27f. aus Porphyr. Horat. sat. II 6, 12.
Βουραϊκός, Bura in Achaia, s. o. S. 920, 34.
Βουφάγος s. o. Bd. III S. 1055. Moderne Parallelsagen zu der Geschichte vom stierfressenden H. will Radermacher Rh. Mus. 1911, 177ff. erweisen.
Βριάρεως, Klearch bei Zenob. V 48 beruht auf der Gleichsetzung des H. mit Briareos-Aigaion, s. o. S. 1000, 29. u. S. 1106, 64.
Γενάρχας, Sparta, IG V 1, 497, 15. 589, 9. 608, 4 und 5.
Γύλιος, Suid. Hesych. Etym. M. (244, 26) s. v.; vgl. Sophr. frg. 73 K.: Ἡράκλεις πνίγεις γύλιον. [1002]
Διομεδόντειος, Kos, Paton-Hicks nr. 36 a = SIG² 734, 2, genannt, wie es scheint, nach einem Diomedon, der eine Kultgemeinschaft gestiftet hatte.
Δο[ρ]σάνης der indische H., Hesch. s. v. Vgl. o. S. 986, 11.
Ἐδεσσαῖος, Edessa, Hesych. s. v.
Ἐπιβολεύς, Thurioi, Hesych. s. v.
Ἐπιν(ε)ίκιος, Ephesos, Münzen der Kaiserzeit 10 = Hercules Victor, Lyd. mens. IV 46.
Ἐπιτραπέζιος ist nicht Kultname, sondern bezeichnet einen (als Tafelaufsatz verwendeten?) H. des Lysippos, Stat. silv. IV 6. Mart. IX 43f. Nach Picard Rev. arch. 1911¹, 257ff. stellte er ursprünglich Alexander d. Gr. dar, wurde aber das Vorbild für den späteren H. von Tyros.
Ἐριδανάτας, Tarent, Hesych. M. Schmidt vermutet Ἐριδάντας, von ἐριδαίνω).
Εὐτυχής? Thasisches Euploiagelübde, IG XII 8, 581, 2.
Ἡγεμών schützt die Auswanderer; Rinder werden ihm als ἡγεμόσυνα, dem Zeus als σωτήρια geopfert, Xenoph. an. IV 8, 25. VI 2, 15; vgl. Rev. arch, 1865¹, 501. 1865², 221 (Attika).
Θαλλοφόρος ἱερὸς εὐάκουστος, Inschrift von Pontecorvo, IG XIV 904.
Θηροκτόνος, Tegea, IG V 2, 91.
Ἰδαῖος, Elis, Paus. VI 23, 3 (= Παραστάτης); Erythrai, Paus. IX 27, 8; Kos? Cic. nat. deor. III 42; Megalopolis, Paus. VIII 31, 3; Mykalessos, Paus. IX 19, 4. 27, 8; Olympia (= Παραστάτης), Paus. V 7, 6. 14, 7; Thespiai, Paus. IX 27, 8. Ausgangspunkt des Kultus scheint Olympia zu sein (o. S. 916, 32); in hellenistischer Zeit verstand man unter H. ?δαῖος einen über die See fahrenden und mit den Attributen der Schiffahrt dargestellten Gott, den man entweder als tyrischen H. von dem griechischen sonderte oder auf die Besiegung des Geryones bezog (vgl. o. S. 932, 18. 966, 18. 982, 18 und Eustath. Il. V 638ff. p. 589, 43).
Ἱποκτόνος, Erythrai, o. Bd. IX S. 2030; vgl. v. Schlosser Numism. Ztschr. 1891, 12ff.
Ἱπποδέτης, nahe dem thebanischen Kabirion, Paus. IX 26, 1; vgl. o. S. 939, 52.
Καλλίν(ε)ικος, Eretria? Bull. hell. 1880, 159, 8; Erythrai, S.-Ber. Akad. Berl. 1909, 48, 4f.; vgl. 51, 66; Koptos (?) in Ägypten, OGIS 53; Ptolemais oder Alexandreia, Arch. f. Papyrusf. II 564; Paros, IG XII 5, 234 (neben Ζεὺς Βασιλεύς); Pydna (?) in Makedonien, Duchesne-Bayet Miss. scientif. III 3, 1876 nr. 149; Berg Pagos bei Smyrna, Μουσ. καὶ βιβλ. 1885 p. 93 nr. 267; Thasos (? Aristid. or. XL 21 K. Friedländer Her. 159); Troia (? Apollod. II 135). – Oft wird H. Καλλίν(ε)ικος ohne Angabe einer Kultstätte erwähnt, vgl. z. B. Archil. bei Schol. Aristoph. Ἀχ. 1230; ὄρν. 1764. Plut. exil. 17. Aristid. or. XL 15 K. Artemid. II 37 p. 140, 14 H. Iul. συμποσ. 325 a = p. 417, 20 H.; über den oft zitierten Spruch ὁ τοῦ Διὸς παῖς Καλλίν. Ἡρ. s. u. S. 1013, 43. Man bezog den Namen, der auf etruskischen Spiegeln Calanice geschrieben wird, auf das letzte Abenteuer, die Hadesfahrt; ein ἐπὶ τῇ τοῦ Κερβέρου ἀναγωγῇ aufgeführter Tanz hieß ebenfalls καλλίνικος (Hesych.).
Κανδαύλης (Hesych.), der sonst dem Hermes gleichgesetzte lydische Gott (,Hundewürger‘?). [1003]
Κηραμύντης Lykophr. 663, nach Schol.: ὁ τὰς κῆρας διώκων; vgl. Etym. M. 511, 27. Eustath. Od. XIV 529 p. 1771, 45.
ἐς Κονίσαλον, Kos, s. o. S. 960, 1.
Κορνοπίων, Oeta, Strab. XIII 1, 64 p. 613.
Κρατερόφρων, Syrakus, SIG² 219. 7; Hierapolis, Altert, von Hierap. IV 89 nr. 46, 6.
Κυναγίδας, Makedonien, s. o. S. 955, 49.
Κυνάδης, Makedonien, s. o. S. 955, 19.
Κύριος, Thrakien, s. o. S. 956, 60.
Λύκων? Kroton, Münze des 4. Jhdts.
Μακιστεύς (Lykophr. 652), Μακίστιος (Strab. VIII 3, 21 p. 348), Makistos in Triphylien; nach Schol. Lykophr, bei den Eliern.
Μάλιξ (Μᾶλ?), Kypros, Hesych. s. o. S. 981, 14.
Μάντικλος, Messenien, Paus. IV 23, 10, s. o. S. 915, 42.
Μέγιστος, Lychnis in Illyrien, s. o. S. 952, 25.
Μήλειος, Athen, s. o. S. 926, 28. Der Name bezeichnet sprichwörtlich einen billigen Kauf.
Μήλων, Athen (= Μήλειος) und περὶ Βοιωτίαν, Poll. I 30. Stengels (Jahrb. f. Philol. 1881, 398) Meinung, daß der boiotische Gott nicht nach den Äpfeln (dor. μᾶλα), sondern nur nach den Herden heißen könne, ist unsicher, weil Pollux die Form der κοινή eingesetzt haben kann.
Μηνυτής, Athen, s. o. S. 928, 58.
Μισόγυνος, Phokis, so genannt, weil der Priester während seines Amtsjahres zur geschlechtlichen Abstinenz verpflichtet war, Plut. Pyth. or. 20.
Μόνοικος, Μονοίκου λιμήν, s. o. S. 997, 6. Gegen Bargès’ Ansicht, daß Μόν. Entstellung von מוניה‎ sei, s. S. Reinach Comptes rendus AIBL 1912, 99, der den Namen von dem eines ligurischen Volksstammes (vgl. Albioeci) ableitet.
Μορρεύς, Nonn. Dion. XXXIV 192, s. o. S. 980, 36.
Μουσαγέτης, CIG 5987; vgl. über H.’ Verhältnis zu den Musen u. S. 1101f.
Ὀγλάιος? Ὄγμιος? s. o. S. 998, 25 und u. S. 1103, 37.
Ὁπλογύλαξ, Smyrna, Münzen der Kaiserzeit.
Παλαίμων, Koroneia?. IG VII 2874, o. S. 932, 8 ; vgl. Lykophr. 663. Schol. Etym. M. s. κήρ 511, 29. Der Name wird entweder aus dem Ringkampf mit Zeus oder dem mit Antaios oder Acheloos erklärt. Nach v. Wilamowitz Her. I² 34. 67 ist H. dem Sohne der Ino angeglichen; vgl. o. S. 984, 7.
Παραστάτης in Olympia, wo er dem *Ἰδαῖος gleichgesetzt wird, Paus. V 8, 1. 14, 7, und in Elis, ebd. VI 23, 3.
Πατρῷος, Thasos, Polyaen. I 45, 4.
Πευκεύς, Lykophr. 663 (nach Schol. ἐν Ἀβδήροις); vgl. Etym. M. s. κήρ 511, 29. Hartwig H. mit Füllh. 22 leitet den Namen von den thessalischen Fichtenwäldern her. Tillyard Journ. Hell. Stud. 1913, 314 meint, daß er dem Melkart-Melikertes an der Fichte des Isthmions gleichgesetzt wurde. i
Πρόμαχος, Statue im thebanischen Herakleion, Paus. IX 11, 4.

Dem Προπάτωρ opfert Alexandros, Arrian. anab. VI 3, 2.

Den Προπύλαοις erschließt Weinreich De dis ignotis 9, 4 aus dem Hercules Anteportanus, CIL V 5534. Vgl. die Bezeichnung des ,Thrakischen Reiters‘ als ἥρως προπύλαιος, Kaibel [1004] ep. 841. Weinreich Athen. Mitt. XXXVIII 62f.

Προφύλαξ, Smyrna, Münzen der Kaiserzeit.
Πτολίπορθος, Fluchtafel, Gött. Gel. Nachr. 1899, 131 nr. 26, 3.
Ῥινοκολούστης, Theben, s. o. S. 939, 59.
Σάνδης, Kilikien, Nonn. Dionys. XXXIV 192, s. o. S. 980, 34.
Σκαπανεύς, Lykophr. 652 nach Schol., ὅτι διέσκαψε τὰς κόπρους τῶν τοῦ Αὐγείου βοῶν.
Σωτήρ, Thasos, Münzen des 2. Jhdts. v. Chr., in Thrakien nachgeahmt. Vgl. Münzer-Strack Die ant. Münzen Nordgriechenl. S. 1 nr. 1f.
Τετράκωμος? s. o. S. 928, 25.
Τιτάν, von Orph. hymn. XII 1 gefeiert und nach Mayer Gig. Tit. 181 auch von Orph. Ἀργ. 1057 erwähnt.
τριέσπερος nennen Lykophr. 33. Dosiad. Anth. Pal. XV 26, 11, Kosmas v. Jerus. ad carm. Greg. III 501 bei Migne PG XXXVII 405 den H. Über die antiken Deutungen dieses ursprünglich vielleicht irgendwie mit dem Mythos von den drei Hesperiden zusammenhängenden Namens s. u. S. 1016, 32.
Τύριος auch in Corstopitum in England, IG XIV 2554; Delos, CIG 2271, 13; Gades, Arnob. I 36; Karthago und Thasos. Seit Herodot. II 43f. oft dem ägyptischen oder dem idaiischen H. gleichgesetzt.
Χάροψ, Laphystion, Paus. IX 34, 5. Nach v. Wilamowitz Her. I² 34, 6 ist Charops eigentlich der Höllendämon an der Pforte der Unterwelt (= Charon). Bedeutete Charob (vgl. Charybdis) vorgriechisch ,Verschlinger‘ ?
Χωμισδαίτης· ὁ Ἡρακλῆς, Suid.; s. Bd. III S. 2371.

V. Kultgebräuche.

Dem H. zu Ehren wurden an vielen Orten Feste, und zwar oft mit Kampfspielen gefeiert. Zu der o. Bd. VIII S. 439 gegebenen Aufzählung sind Syme (IG XII 3 Suppl. 1269f.) und Ambrakia (Ant. Lib. 4 Ἡρακλέους ἑορτή) zu fügen; das von Stengel a. O. 440, 29 nach Kedreai verlegte Fest ist nach Dittenberger SIG² 679 vielmehr das rhodische. Örtlich nicht sicher zu bestimmen sind die Ἡρακλέους ἆθλοι (IG VII 2532), in denen ein Thebaner siegt. Im einzelnen sind die Zeugnisse für die H.-Feste in dem Abschn. III dieses Artikels vervollständigt. Auch von den nicht unter H.’ Namen überlieferten Festen können einzelne ihm gegolten haben, bezeugt ist es von den Ἐργάτ(ε)ια und Ἠλακάτεια (o. S. 913, 34).

Dem großen Gott (Arnob. I 41) gebührten große, also hauptsächlich blutige (Luk. ἐρ. 4) Opfer, dies wird öfters hervorgehoben und in Gegensatz zu den Darbringungen an andere Götter, z. B. Hermes (Antip. Anth. Pal. IX 72, 3) gestellt. Dem phoinikischen H. fielen auch Menschenopfer (Plin. n. h. XXXVI 39). In Griechenland wurde dem H., der nach Philostr. εἰκ. II 24 Rindfleischkost gewöhnt war, häufig ein Stier geschlachtet, vgl. z. B. Xen. anab. IV 8, 25 (ἡγεμόσυνα); Theophr. χαρ. 27; Ehreninschrift aus Akraiphiai, IG VII 2712 (Stieropfer von einem Agon für H., Hermes und die Kaiser). Abweichend von dem sonst meist üblichen Gebrauch scheinen zu den H.-Opfern auch ἐργάται, d. h. solche Stiere verwendet worden zu sein, die schon zu profaner Arbeit gedient hatten: diese Opfersitte, aus der vielleicht der [1005] Name der lakonischen Ἐργάτεια (s. o.) zu erklären ist, wollen die Theiodamaslegende (o. S. 943, 10) und die Kultsage von Thermydrai (o. S. 962, 59) begründen; daß an die Stelle eines vorgriechischen, ohne Fleischopfer verehrten Gottes der griechische H. getreten sei (Gelder Gesch. d. Rhod. 347), läßt sich aus der rhodischen Kultsage meines Erachtens nicht folgern. Der H. von Thermydrai hieß Βουθοίνας, und jedenfalls bezog sich dieser Name, wie es die Legende ausspricht, und auch der verwandte Βουφάγος (o. S. 1001, 58), auf Stieropfer. Indem in solchen Namen das erste Glied so aufgefaßt wurde, wie z. B. in βουλιμία, entwickelte sich die schon in der Kultlegende selbst angedeutete Vorstellung von H. dem Fresser, die das ganze Altertum hindurch seit dem 6./5. Jhdt. nachweisbar ist (z. B. Athen. X 1 und 2 p. 411aff. nach Astydamas, Epicharmos frg. 21 K., Ion TGF p. 737 frg. 39 und Pind. frg. 168; Rhinton bei Kaibel Dor. com. 185, 3; Eurip. frg. 907 N.²; oft in der attischen Komödie, z.B. Aristoph. ὄρν. 567; βάτρ. 549ff.; vgl. Schol. Aristoph. εἰρ. 741; s. auch Schol. σφ. 60; Λυσιστρ. 928; βάτρ. 63. 107. Athen. XII 6 p. 512 e. Über die megarische Posse s. Aristoph. σφ. 60; Crusius Neue Jahrb. XXV 93. Vgl. ferner Eryk. Anth. Pal. IX 237, 5, wo H. δαμαληφάγος heißt. Antip. ebd. IX 72. Leonidas ebd. IX 316. Socrat. ep. 9 p. 617, 49 H. Apostol. VIII 63. Aristid. ἀπ. 10 p. 25. 10 H. Tertull. apol. 15; über Phlyakendarstellungen s. Heydemann Arch. Jahrb. 1886, 267). Mit dieser ἀδηφαγία, die H. z. B. bei Koronos (Pind. frg. 168 bei Philostr. εἰκ. II 24), Syleus (Eurip. TGF² p. 575f.) und im Wettkampf mit Lepreos (Zenod. bei Athen. X 2 p. 412 a. Paus. V 5, 4) beweist, verbindet sich später die πολυποσία (Stesich. frg. 7 bei Athen. XI 99 p. 499b. Panyas. frg. 4 K., ebd. 498d. Ion Ὀμφ. TGF² p. 736f. Ephipp. bei Macrob. Sat. I 21, 17). Als trinkfester Zecher zeigt sich H. z. B. bei Pholos, der als Kentaur selbst ein guter Trinker war (Iuven. XII 45. Val. Fl. I 337. Stat. Theb. II 563. Luk. συμπ. 14 u. a.); wie Pholos soll sich auch H. besonders großer Becher, der boiotischen oder herakleotischen σκύφοι (Athen. XI 38. 469 d; 101 p. 500 a. Eustath. Od. XV 85 p. 1775, 31; vgl. Macrob. Sat. V 21, 16ff., der nach Wissowa Gött. Gel. Nachr. 1913, 326 nicht unmittelbar von Athen, a. a. O. und XI 5 p. 461f., 39 p. 470 c abhängt) bedient haben; Plut. Ἀλ. 75 erklärt es für eine Fabel, daß Alexander den Skyphos des H. ausgetrunken habe, und so verbreitet war die Vorstellung von dem großen Becher des H., daß der Mythos von der Fahrt im Becher des Helios als eine Anspielung darauf betrachtet werden konnte (Athen. XI 38 p. 469 d). Auch bei Syleus (Eurip. TGF p. 575) und im Wettstreit mit Lepreos (Matris bei Athen. XII 2 p. 412 b. Aelian. var. hist. I 24) soll sich H.’ Leistungsfähigkeit im Weingenuß gezeigt haben, die freilich nicht verhinderte, daß er bei Auge (Soph. Ἀλεάδ. TGF² p. 140 u. a.; vgl. o. Bd. II S. 2301ff.) und bei Admetos (Eurip. Ἄλκ. 767ff.) sich übernahm und in der bildenden Kunst vereinzelt schon seit dem Anfang des 4. Jhdts., häufiger in hellenistisch-römischer Zeit trunken dargestellt wurde (vgl. z. B. die Statuette bei Friederichs-Wolters 1776; anderes bei Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2181). Auch diese Eigenschaft [1006] knüpft übrigens an einen Kultgebrauch an oder ist wenigstens mit einem solchen verknüpft worden; die athenischen Epheben brachten bei der Haarschur dem H. ein großes mit Wein gefülltes Gefäß dar (Pamphil. bei Athen. XI 8 p. 494 f. Hesych. Phot. s. οἰνιστήρια). Dem H. zu Ehren scheinen Theoxenien gefeiert worden zu sein (Nilsson Griech. Feste 446ff.); die von Dion. Hal. ant. XII 9 beschriebene römische Sitte ist wahrscheinlich einer griechischen nachgebildet, die vielleicht auch Anlaß dazu gab, daß nach H. eine besondere Art weicher Polster genannt wurde (Athen. XII 6 p. 512 f) und auf die auch die attischen παράσιτοι (o. S. 925, 2. 930, 65) hinweisen. – Außer Stieren werden dem H. auch Schweine (z. B. Sext. Emp. {{Polytonisch|π. ὑ.} III 220. Phaedr. V 4; mehrere Kunstdarstellungen, z. B. Zoega Bassi ril. II 115) und – vielleicht mit Rücksicht auf die dem H. zugeschriebene Heilkraft – Hähne (Plut. quaest. conv. VI 10, 1), in Tyros auch Wachteln (Eudox. bei Athen. VIII 47 p. 392 d; vgl. o. S. 983, 13; u. 1015, 1) geopfert. Doch verschmähte H. auch geringere Nahrung nicht; er erhielt z. B. auf einer Insel im Pontos Weintrauben (Ael. nat. anim. VI 40), in Athen an seinem Heiligtum zu Melite Äpfelopfer (s. o. S. 926, 23), vielleicht an einem andern Heiligtum nach einer athenischen Inschrift IG II 1665 τρία μονόνφαλα, wahrscheinlich eine Art Kuchen. Weit verbreitet war die Sitte, dem H. den Zehnten der Kriegsbeute und des Handelsgewinnes, namentlich des ungehofften, auch der Funde zu weihen. Sie ist für Karthago (Iustin. hist. XVIII 7, 7) und namentlich für Rom (o. Bd. VIII S. 567, 25ff.) bezeugt, findet sich aber auch in Griechenland (z. B. in Thera, IG XII 3, 431). – In Attika brachten die Epheben ihrem Schutzheiligen vor der Haarschur die οἰνιστήρια (Athen. XI 88 p. 494 b; vgl. o. S. 926, 16) dar; während die Locken der Kinder der Artemis zu fallen pflegten (Hesych. s. κουρεῶτις), können die der Epheben ebenso wie die Weinspende dem H. dargebracht sein (Dettmer De Herc. Att. 14, 3, der diese Opfer nach Melite verlegt. Eitrem Opferrit. u. Voropfer 355f.), der seinerseits in Dyme seinem Geliebten Sostratos die Locken auf das Grab gelegt haben soll (Paus. VII 17, 8). Aus der Legende von Erythrai, daß die Thrakerinnen ihre Haare abschnitten, damit daraus ein Seil zur Hereinbringung des H.-Bildes gedreht werden könne, folgert Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2138, 10, daß die Frauen dort dem H. ihre Haare weihten. Wie die Epheben betrachteten auch die Gladiatoren den H. als ihren Schutzgott; bei Aufgabe ihres Gewerbes hingen sie ihre Waffen Herculis ad postem (Hor. ep. I 1, 5) auf.

Die übrigen für den H.-Kult bezeugten oder zu erschließenden Vorschriften und Gebräuche sind im allgemeinen nicht eigenartig und lassen Schlüsse, z. B. über die Auffassung, die man von dem Helden hatte, oder über einen etwa von ihm verdrängten älteren Gott oder Heros nicht zu. Daß der H. Μισόγυνος (o. S. 1003, 29) nach Plut. Pyth. or. 20 von seinem Priester Abstinenz verlangte, steht zwar mit der Stellung, die der Held in der Sage den Frauen gegenüber einnimmt, einigermaßen in Widerspruch, aber im Einklang mit einer an Tempeln aller möglichen Götter geltenden Vorschrift [1007] und gestattet ebenfalls keine Folgerung für die Geschichte der H.-Vorstellungen. Etwas befremdlicher ist, daß die Männer in ,H.-Mysterien‘ weibliche Kleider anlegen, was Lyd. mens. IV 46 auf den Wechsel der Jahreszeiten bezieht. Dieselbe Sitte scheint nach der Legende bei Plut. quaest. Gr. 58 für den koischen und nach der Omphalesage auch für einen lydischen H.-Priester üblich gewesen zu sein. Auch diese Sitte findet sich in anderen Kulten ({{SperrSchrift|Dümmler Kl. Schr. II 230ff. Gruppe Handb. der Mythol. 904f. Halliday Br. Soc. Arch. XVI 212ff.); wie sie in den H.-Kult kam – falls nicht bloß ein langwallendes Priestergewand für ein weibliches Kleid gehalten wurde – ist noch nicht aufgeklärt. Fehrle Kult. Keuschh. 92 hält für möglich, daß der H.-Priester in Kos Weiberkleider trug, weil ursprünglich eine Priesterin den Dienst versehen hatte.

VI. Wesen und Bedeutung des Herakles im Kult.

Dem späteren Altertum war H. vor allem Schutzherr der Athletik (z. B. Schol. Theokr. II 121 c), die er auch erfunden haben sollte (Plin. n. h. VII 205. Ioh. Malal. 204, 16 N.), und der Palaistra (z. B. Synes. ep. 32 = Epistol. p. 653, 35 H.). In hellenistischer und römischer Zeit gab es wohl kaum ein Gymnasion oder eine der Schaustellung körperlicher Kraft und Gewandtheit dienende Anstalt, die nicht einen Altar, eine Statue (vgl. z. B. die des Skopas im sikyonischen Gymnasion, Paus. II 10, 1) oder wenigstens eine Herme (vgl. z. B. ein anderes sikyonisches Gymnasion, ebd. 7; in Elis, ebd. VI 22, 5; H.-Hermen scheinen nach Cic. ad Att. I 6, 2, vgl. 10, 3 zu ornamenta γυμνασιώδη zu gehören) besessen hätte. Eine große Zahl der erhaltenen H.-Darstellungen, namentlich der unverhältnismäßig zahlreichen Hermen, stammt wahrscheinlich aus Ringschulen und den für athletische Kämpfe bestimmten Schauräumen. So sehr stand H. als Gott der Palaistra fest, daß auf einer Gemme die μεγάλη Τύχη τοῦ ξυστοῦ von ihm Löwenfell und Keule entlehnt (Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2183, 11ff.). Als Vorbild der Knaben wird H. in den Gymnasien bisweilen als Knabe dargestellt (z. B. CIG 5984 b. Visconti Bull. com. I 21ff. Taf. II; Hercules pusillus, Mart. III 47, 4). Städte, in denen es keine Gymnasien und Amphitheater gibt, sollen nach Vitruv. I 7, 1 die Heiligtümer des H. in der Nähe des Circus anlegen. Wie in Sparta die weiblichen Palaistriten unter den Schutz der Helena (Theokr. XVIII 24. Kaibel Herm. XXVII 256), so stellten sich an vielen Orten die männlichen Athleten unter den Schutz des H., vgl. z. B. den Brief Hadrians an die σύνοδος ξυστικὴ τῶν περὶ τὸν Ἡρακλέα ἀθλητῶν (IG XIV 1054 b. 1055 b; vgl. 1105. 1107. 1109). Die Waffen des Circuskampfes und die zum Gebrauch der Palaistra dienenden Geräte (z. B. die strigilis, Arch. Anz. 1904, 215) werden dem H. geweiht. Namentlich in Athen sind die Heiligtümer, soweit ihre Lage sich ermitteln läßt, meist mit Gymnasien verbunden oder wenigstens in der Nähe von Sportplätzen gelegen; vielleicht ist auch in diesem Punkt die spätere Sitte durch die attische mitbestimmt; doch lag diese Entwicklung des H.-Bildes von vornherein nahe, und sie war zum Teil schon eingetreten, ehe Athens Einfluß übermächtig wurde. Von den großen Agonalfesten galten [1008] die Olympien (o. S. 916, 63) und die Nemeen (o. S. 911, 53) wohl schon im 7. Jhdt., als von H. gestiftet: vielleicht auch die Isthmien, falls diese nicht erst später ein korinthischer Machthaber auf den künstlich dem tyrischen Stadtgott ausgeglichenen H. zurückgeführt hat (o. S. 921, 41). Dem H. zuliebe soll zeitweilig der Fichtenkranz durch den nemeischen Sellerie verdrängt sein (Plut. quaest. conv. V 3, 3). Auch von den späteren Sportfesten waren viele dem H. geweiht (z. B. in Eretria, Πρακτικά 1890, 95. Am. Journ. arch. 1896, 176, 17; vgl. 183. SIG² 935, 17; in Tralles, Kaibel Ep. 946, 3) und oft nach ihm genannt (vgl. z. B. Ἡρακλέους ἆθλοι Kaibel Ep. 492, 5; agon Herculeus in honorem Magni Alexandri, Hist. aug. Alex. Sev. 35); unter den zahlreichen H.-Festen der hellenistischen und der Kaiserzeit (s. o. S. 1004, 38) sind gewiß viele mit Kampfspielen verbunden gewesen. Natürlich wirkte dies auf den Mythos zurück: an vielen Orten wurde von Kampfspielen des H. berichtet; er galt als großer Ringkämpfer und Pankratiast (Cass. Dio LXXIX 10), als Kampfpreis im Pankration empfängt er bei Orph. Arg. 583 einen silbernen Mischkrug. Auf einem etruskischen Spiegel (IV Taf. 335, 2 S. 79) hebt er den Epiur im Ringkampf hoch, und den Adramyles (s. o. S. 956, 51), Antaios (s. o. S. 988, 35) und andere sollte er im Ringkampf besiegt haben. Über den Ringkampf mit Zeus s. o. S. 917, 14. Sein Ringkampf mit Theseus freilich blieb nach Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 151 a 35 unentschieden, und von Elatos und Pherandros wurde er nach Duris (s. o. S. 917, 17) besiegt. Im Lauf sollen ihn die Boreaden übertroffen haben (Semos FHG IV 495, 18 bei Schol. Apoll. Rhod. I 1304), dagegen errang er im Hippodrom mit Hilfe des Wunderrosses Arion nach Schol. Hom. Il. XXIII 546 einen Sieg uber Kyknos. Iolaos soll bei den Rennspielen sein Wagenlenker gewesen sein (<a href="../../Person/de/Pausanias.html">Paus.</a> V 8, 4). Als Schutzherr der Palaistra wurde H. fruh nicht nur neben Hermes, sondern auch neben die Gottheiten gestellt, denen die Fursorge fur die Erziehung der Jugend anvertraut war, also namentlich neben Athena (u. S. 1096), und die Musen (u. S. 1101, 53). Er wurde nicht allein allgemein Pfleger der mannlichen Jugend, die ihm die Haare opferte (? o. S. 1006, 42) und in Athen am Kureotistage der Apaturien nach der Musterung die Oini(a)st(e)ria darbrachte (s. o. S. 926, 15), sondern auch selbst idealer Ephebe. So ist denn schon im 5. Jhdt. H. in die alte padagogische Allegorie vom Scheideweg (angedeutet bereits bei Hesiod. ?. κ. ἡ. 287) eingeführt worden (vgl. außer Böttiger Hercules in bivio, Leipzig 1829 und der phantastischen Untersuchung von Schultz Philol. 1909, 488 die Göttinger Diss. von Alpers Hercules in bivio 1912). Dieser auf Prodikos zurückgeführte Mythos wird mit Abwandlungen in den Namen der dem Helden entgegentretenden Frauen und einzelnen Zutaten (z. B. Einführung des Hermes, Dio Chrys. I p. 65f.; anderes bei Alpers 47) unzähligemal bei Schriftstellern erwähnt (z. B. von Xen. mem. II 1, 21. Athen. XII 2 p. 510 c. Schol. Aristoph. νεφ.. 361. Cic. off. I 32. 118; vgl. ad fam. V 12, 3. Socrat. ep. 13 p. 618, 37 H. Philostr. 63 p. 486, 34 H.; s. auch die Inschrift IG XIV 1004 und über einen Mimus Paupertas des Laberius Crusius Neue [1009] Jahrb. XXV 96) und in der bildenden Kunst dargestellt, s. z. B. Welcker Ant. Denkm. III 310ff.; Kl. Schr. II 466ff. Kluegmann Ann. d. Inst. 1871, 19f. (Mon. d. Inst. IX Taf. 26, 3). Gerhard Antike Vasenbilder II 33, 6; Etrusk. Sp. IV 342f. S. 86f.; wenn in Erythrai Arete und Aphrodite laut der Inschrift Abh. Akad. Berl. 1909, 48, 4; vgl. 51, 68) am fünften Monatstag verehrt werden, so mag diesem Kultverein zwar eine umgedeutete barbarische Trias zugrunde liegen (v. Wilamowitz ebd. 55), aber schwerlich wären gerade diese Namen gewählt worden ohne den H.-Mythos, in dem die Hedone leicht durch Aphrodite ersetzt werden konnte.

Der Schutzherr der Jugendbildung galt später zugleich allgemein als Bringer der Kultur, die er durch die Bezwingung der dem Menschen feindlichen Naturgewalten ermöglicht haben sollte. Die jüngere Sage läßt ihn die Straße von Gibraltar durchbrechen und dadurch die Schiffahrt auf dem Okeanos ermöglichen (Sen. H. O. 1240. Pomp. Mela I 5; vgl. Plin. n. h. III 4): dieser vielleicht durch Poseidonios (v. Wilamowitz Her. II² 100) zur Herrschaft gelangenden Ansicht stand freilich die umgekehrte entgegen, daß er die Straße verengte, damit die Ungeheuer des Okeanos nicht in das Mittelländische Meer gelangen könnten (Diod. IV 18). Mehreren Flüssen sollte er einen andern Lauf gewiesen haben, teils um Sümpfe auszutrocknen, teils um dürre Wüsten zu befruchten (Aristid. XL 5 K.); so schafft er nach Diod. IV 18. Sen. H. F. 286ff. dem thessalischen Peneios, nach Opp. κυν. 115ff. dem Orontes einen Durchbruch, sperrt freilich auch nach Diod. a. a. O. den Orchomeniern zur Strafe den Kephisos ab, so daß der Kopaissee entsteht und viele Ansiedlungen zerstört werden. Schon die Augeiassage (u. S. 1049, 54) hatte von abgeleiteten Flüssen berichtet. Spätere übertragen dies auf andere Flüsse, abgesehen von den schon früher erwähnten auf einen sizilischen Fluß Thy(m)bris (Schol. Theokr. I 118 b; der Name ist in den Hss. verschieden überliefert und war es schon zur Zeit des Eustath. Dion. per. 350). Man erklärte die Prometheussage, indem man den ,Adler‘ auf einen Fluß dieses Namens bezog, den H. abgelenkt habe (Schol. Theokr. VII 76/77 h. Herodor. FHG II 34, 23 und Agroitas ebd. IV 295, 6 bei Schol. Apoll. Rhod. II 1248); auch dem Aroanios sollte H. (wie es scheint, durch einen Kanal) die Strömung verbessert haben (Paus. VIII 19, 4), ebenso dem Acheloos nach der rationalistischen Auslegung des Mythos vom abgebrochenen Horn (Diod. IV 35. Schol. Stat. Theb. IV 106; vgl. Maass Österr. Jahresh. 1906, 167 und o. Bd. I S. 216, 40ff.). Nach Hesiod, ?σπ. 29 hatte Zeus ihn als Heiland für die Menschen gezeugt, nach Aristid. or. XL 2 K., damit Land und Meer einträglich würden; nach Pind. Nem. III 23ff. bezwang der Held die wilden Tiere des Meeres und erforschte Wasser und Land (vgl. Isthm. IV 55), nach Eurip. Ἡρ. μ. 400 machte er das Meer für Ruderschiffe fahrbar. Wilde Tiere des Landes hatte ihn schon der Dodekathlos bezwingen lassen; die hellenistische Zeit hat das weiter ausgeführt. Auf der Fahrt zu Geryones sollte er Kreta (Diod. IV 17), auf dem Hesperidenzug Libyen (Schol. Apoll. Rhod IV 1396, subscr. Pherekyd.) von wilden Tieren gesäubert [1010] haben; man glaubte, daß er Wölfe und Diebe von den Fluren abwehre (Anth. Pal. IX 72. 237, 5. Anth. Plan. IV 123, 2). Selbst die Überwindung der kleinen natürlichen Menschenfeinde wurde ihm zugeschrieben: auf sein Gebet sollten die Götter das Gebiet zwischen Rhegion und Lokroi von lästigen Zikaden gereinigt haben (o. S. 994, 61), und auf die Vertreibung der Heuschrecken, die im Oetagebiet dem H. Κορνοπίων zugeschrieben ward (Strab. XIII 1, 64 p. 613), bezieht sich wohl auch dies Insekt, das auf Münzen von Thasos und Tarent im Feld neben ihm erscheint. In Erythrai wehrte H. als Ἰποκτόνος den (Reb)wurm ab, auf einer Insel im Pontos sollten die Mäuse die dem H. heiligen Weintrauben nicht beschädigen (Aelian. nat. an. VI 40), in Olympia ließ ihn die Sage einen Tempel des fliegenabwehrenden Zeus stiften (Paus. V 14, 1; vgl. Klem. προτρ. II 38, 4 p. 33 Po.), in den römischen Herculestempel drang keine Fliege (Plin. X 79). Nach Rom ist diese Vorstellung wie die Ausgleichung des Saturnus und Kronos wahrscheinlich von Olympia her gekommen, nach diesem Festplatz vielleicht von Tyros her (u. S. 1107). – Als Bekämpfer der dem Lande feindlichen Naturgewalten erscheint H. auch unter den Göttern des Landessegens (Zoega Bass. ril. II 115. O. Jahn Arch. Beitr. 62, 34). Als eine Hungersnot ausgebrochen war, gebot das Orakel den Sikyoniern, dem Apollon, H., der Artemis und Athena Statuen zu errichten (Plin. n. h. XXXVI 10). Auch das Füllhorn konnte, nachdem H. vorübergehend in den eleusinischen Kreis aufgenommen war und dies Attribut erhalten hatte, auf die von ihm erhoffte Segensfülle bezogen werden (Müller Handb. d. Archäol. 411, 5). Vgl. auch o. Bd. VIII S. 592, 57ff.

Aber nicht bloß mittelbar durch die Überwindung der natürlichen Feinde sollte H. die Kultur ermöglicht haben, er galt auch geradezu als Kulturbringer, als Erbauer von Straßen (z. B. am Aornossee Diod. IV 22), als Gründer von Städten (z. B. Abdera, Herculaneum, Herakleia Pontike, Kallatis, Kios, Kroton, Nakoleia, Nikaia, Perinthos, Sagunt); als Stadtgründer, wie es scheint, stellt ihn eine Münze des Commodus (Müller-Wieseler Ant. Denkm. LXXI nr. 396), der als neuer H. ein neues Rom gründen wollte, mit Stier und Kuh pflügend dar. Er sollte zuerst Tote begraben (Schol. Hom. Il. I 52), auch die Leichen der Gefallenen zur Bestattung herausgegeben (Plut. Θησ. 29. Aelian. var. hist. XII 27. Oxyrh. Pap. 1241 III 12ff. = Bd. III S. 103) und durch gute Gesetze oder Waffengewalt die Staaten zur Vernunft gebracht (Aristid. XL 4; vgl. 6 K.), z. B. in Rom die Menschenopfer für Saturn abgeschafft haben (Dion. Hal. ant. I 38. Plut. quaest. Rom. 32. Ovid. fast. V 625ff.). Plutarch (μουσ. XL 4) nennt ihn κεχρημένος μουσικῇ. Als Schüler des Linos kannte ihn wohl schon das 6. Jhdt.; sf. Vasenbilder (Heydemann Gr. Vasenb. III 2 S. 3; Kluegmann Comm. Momms. 265, 5) stellen ihn zitherspielend dar. Dieser Typus wurde dann noch einmal im 1. Jhdt. v. Chr. sehr beliebt; so ergänzt z. B. Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2182, 12ff. (vgl. Friederichs-Wolters 1431) den Torso vom Belvedere, der nahe dem Theater des Pompeius gefunden ist. Für diesen Platz war in der [1011] Tat der musizierende Held geeignet, doch wurden vielfach auch der ausruhende H. und andere Typen des H. zum Theaterschmuck verwendet. – Das Alphabet hatte H. nach Plut. gen. Socr. 7, wie es scheint, in Ägypten unter Proteus’ Herrschaft gelernt und seine Kenntnis unter den Griechen verbreitet. Selbst die Wissenschaften wurden auf ihn zurückgeführt; die prudentiores bezeichnen ihn nach Serv. Aen. VI 395 mente magis quam corpore fortis; Stoiker rechnen ihn zu den Philosophen (Sen. dial. II 2, 1), die Kyniker erhoben ihn zu ihrem Patron (Weber Leipz. Stud. 1887, 251. Crusius Rh. Mus. 1889, 311; vgl. Apul. flor. 22; apol. 22), wobei sie die von H. bezwungenen wilden Tiere als Laster deuteten; der Mythos von der Verwundung Heras, die der späteren Zeit als ἀήρ galt, ward darauf gedeutet, daß Dunst und Nebel die klare Überlegung verdunkeln (Schol. Townl. Hom. Il. V 392). Im Kreise des Chiron (u. S. 1017, 45) und Atlas (Plut. Ei ap. Delph. 6) sollte H. gelernt haben; bei jenem dachte man vermutlich besonders an die Heilkunst, deren Kenntnis man dem Helden ebenfalls zuschrieb, bei diesem an die Astronomie, auf welche die Himmelssäulen bezogen wurden (s. u. S. 1072, 12) und die Mantik (Astrologie?; vgl. Herodor. bei Klem. στρ. I 15. 73; μαντικώτατος ὁμοῦ καὶ διαλεκτικώτατος nennt Plut. Ei ap. Delph. 6 den H.). Als ,Astrologus‘ (d. h. Astronom) sollte H. sich am Tage einer bevorstehenden Sonnenfinsternis in die Flammen gestürzt haben (Fest. ep. 100, 14 M.). Nach den ἐκλ. ἱστορ. bei Cramer Anecd. Par. II 380 hatte H. die Philosophie namentlich in den Westländern gelehrt. Auch andere Wissenschaften sollte er betrieben haben, z. B. die Geographie (Plut. frg. 24 = Stob. flor. LIII 14) und die Logik (Plut. Ei ap. Delph. 6). Schließlich wurde H. als großer Gelehrter den Mythendeutern des späteren Altertums zum Symbol der höchsten Weisheit (ὁ γνήσιος καὶ φιλόσοφος νοῦς Klem. (ὁμιλ. VI 16), sogar zur Weltvernunft (Korn. 31), zum (λογισμός, der die (κακία überwindet (Tzetz. chil. II 259ff.), während er freilich andern Stoikern (τὸ πληκτικὸν καὶ διαιρετικόν des Weltgeistes war (Plut. (Ἰσ. 40).

Von einer andern Seite her ist H. Schutzherr der Thermen geworden (Aristoph. (νεφ. 1050 mit Schol. Athen. XII 6 p. 512 f. Ps.-Plut. prov. Al. 21. Aristid. XL 20 K. Eustath. Il. XXII 444 p. 1279,3; vgl. Od. VIII 248 p. 1594, 17. Phot. Hesych. Suid. s. (Ἡράκλεια λουτρά; anderes wird im folgenden erwähnt werden. Vgl. auch Gerhard Ant. Vasenb. II 162, der auch das albanische Relief bei Zoega Bass. ril. II Taf. LXX hierherzieht). Selbst die künstlichen Thermen der späteren Zeit scheinen öfters unter H.’ Schutz gestellt worden zu sein, da mehrere Statuen von ihm in der Nähe solcher Anstalten gefunden sind, z. B. der farnesische H. bei den Caracallathermen. Aber vorher waren dem H. die natürlichen Warmbäder, die als heilkräftig galten, geweiht. Als Heilquelle hat wohl die Ἡράκλειος κρήνη vor dem Hippolytosheiligtum in Troizen (Paus. II 32, 4) gegolten; nicht unwahrscheinlich bringt Wide Troezen. sacr. 89 die Schwefelthermen von Methana mit dem H.-Kult der Stadt in Verbindung; in Geronthrai wird dem H. eine Quelle wegen einer wunderbaren Heilung gestiftet (IG V 1, 1119). Der H. Μακίστιος steht wohl in Beziehung zu dem ,Heilfluß‘ Ἀκίδων [1012] (Strab. VIII 3, 21 p. 348) in Triphylia. Über die Thermopylen vgl. Peisandr. frg. 7 bei Schol. Rav. Aristoph. νεφ. 1050. Zenob. VI 49. Harpokr. s. Θερμόπυλαι. In dem nach den Thermen genannten lindischen Hafen Thermydrai spielt eine Sage, die ein H.-Fest erklären will (o. S. 962, 41). Viel erzählte man von Thermalbädern des H. in Lydien, wo er am Hyllosfluß geheilt sein sollte (Panyas. frg. 17. Schol. Apoll. Rhod. IV 1149) und wo die Flüsse nach Schol. Townl. Il. XXIV 616 für ihn warme Quellen strömen ließen (vgl. o. S. 972, 36), und in Phrygien (o. S. 977, 64). Viele dem H. heilige Quellen sind in Italien überliefert oder zu erschließen, z. B. bei Kyme und Baiae (Strab. V 4, 6 p. 245. Stat. silv. III 1, 10; vgl. Berl. philol. Wochenschr. 1911, 1003), Caere (Liv. XII 1, 10), Allifae (CIL IX 2338), Patavium (Claud. id. VI 25). Selbst in Ungarn finden sich H.-Quellen (CIL III 1563–1573); vgl. im allgemeinen Roscher Rh. Mus. 1898, 177ff. Die Annahme liegt nahe, daß die Heilquellen deshalb dem H. geweiht waren, weil dieser dem späteren Altertum als Heilgott galt; indessen scheint das Verhältnis eher das umgekehrte gewesen zu sein. Es ist schwerlich bloßer Zufall, daß an den Orten, wo die Sage von der Überwindung des Geryones spielt, in Lydien, in Chaonia, bei Baiae, bei Patavium und in den Thermopylen sich warme Quellen finden (u. S. 1064, 10); diese sind wahrscheinlich früher dem Geryones geweiht gewesen, und erst der Dichter, der von dessen Überwindung durch H. sang, hat sie dem H. zuliebe von einer Gottheit erschließen lassen, sei es von Zeus, der nach Schol. Hom. Il. XX 74 für den durstigen H. durch einen Blitzstrahl den Skamandros der Erde entlockt, oder von Athena, von der es später oft heißt, daß sie für H. Quellen hervorströmen ließ (Peisandr. frg. 7 bei Schol. Aristoph. νεφ. 1050. Ps.-Plut. prov. Alex. 21. Zenob. VI 49. Hesych. s. Ἡράκλεια λουτρά. Suid. s. Ἡράκλειος ψώρα. Cod. Ath. 1083 in S.-Ber. Akad. Münch. 1910, 17), z. B. in Himera (Schol. Pind. Ol. XII 27 b. c) und an den Thermopylen (Peisandr. frg. 7 Ki.), oder von Hephaistos (Ibykos frg. 46 bei Schol. Aristoph. νεφ. 1052. Apostol. VIII 66. Suid. s. Ἡράκλεια λουτρά), oder von Nymphen, die in Lydien (Panyas. frg. 17 Ki.) und in Sizilien (Diod. IV 23) dem H. Quellen erschlossen. Vielleicht ließ auch der alte Dichter des Liedes von H. und Eurystheus den H. selbst die Quelle herausschlagen, etwa mit der Keule, wie dies später von den λουτρὰ Ἡρακλέους im Dryoperland (Anton. Lib. 4; vgl. Strab. IX 4, 2 p. 425) und von der Entstehung des Ciminischen Sees in Etrurien (Serv. Aen. VII 697) erzählt wurde, oder mit dem Fuß, wie nach Apoll. Rhod. IV 1445ff. den Quell bei den Hesperiden in Afrika. Später galt H. für einen Quellfinder (Plut. cum princ. philos. esse I 7; vgl. Paus. II 32, 4. Jahn Arch. Beitr. 62, 34. Legrand Bull. hell. 1893, 88). Schon das alte Epos läßt ihn auf der Argofahrt aussteigen, um Wasser zu holen (in Magnesia nach Hesiod. frg. 154 Rz.² bei Schol. Apoll. Rhod. I 1289 oder in Kleinasien, vgl. Pind. Pyth. IV 303. Diod. IV 44); man erzählte, daß er im Wasserholen siegreich einen Wettkampf mit Lepreos bestand (Zenod. bei Athen. X 2 p. 412 a. Aelian. var. hist. I 24; vgl. das rf. Vasenbild aus Altamura Ann. d. Inst. 1877 [1013] Tav. W. Jatta ebd. 410ff.). Öfters wird auf Vasenbildern, Spiegeln und auch geschnittenen Steinen (z. B. bei Furtwängler Gemmen Taf. VIII 39) H. Wasser schöpfend oder wenigstens nahe einer Quelle (vgl. Etrusk. Sp. II Taf. 135 = III S. 129) dargestellt; nach Hartwig Her. mit Füllh. 15ff. hängt es damit zusammen, daß H.-Heiligtümer oft (z. B. am Melas, Paus. IX 38, 6) in der Nähe von Quellen angelegt waren.

Der Schutzherr der Heilquellen konnte leicht zum Schutzherrn aller Heilungen werden. Als solcher erscheint er z. B. in Geronthrai (IG V 1, 1119, 2f.), Hyettos (Paus. IX 24, 3) und Rom (Lyd. mens. IV 46) und wird mit Hermes, Hygieia, Asklepios u. a. Gottheiten der Ärzte in der bildenden Kunst dargestellt (z. B. ?φ. ἀρχ. 1894 Taf. VII; vgl. Skias ebd. 138ff.); wegen dieser Eigenschaft ist er wohl auch dem ägyptischen Chonsu (o. Bd. 111 S. 2371, 61f.) gleichgesetzt worden (o. S. 987, 3) und in diesem Sinn hat man ihn zum Schüler des Chiron gemacht (Plin n. h. XXV 66; vgl. das sf. Vasenbild Archäol. Ztg. 1876 Taf. XVII. Kluegmann ebd. 199). Als Arzt sollte er nach der rationalistischen Erklärung bei Plut. ἐρωτ. XVII 18 Alkestis vom Tode befreit haben; die Überwindung des Geras (o. Bd. VIII S. 1241, 36ff.), die mindestens seit dem Ende des 6. Jhdts. in der bildenden Kunst dargestellt ist, und die schon bei Hesiod. θεογ. 952 = Od. XI 604 bezeugte Vermählung mit Hebe setzen Vorstellungen voraus, die der des Heilenden jedenfalls nahe stehen. Ausdrücke, die ihn allgemein ,Abwehrer‘ Ἀλεξίκακος, Ἄλεξις, Ἀπαλεξίκακος, Κηραμύντης, Σωτήρ usw., s, o. S. 1001ff.) oder ἀρῆς ἀλκτήρ (Hesiod. ἀσπ. 29), Geber der ἀλκὰ ἀμαχανιᾶν δυσβάτων (Pind. Nem. VII 96), ἀλεξητήρ κακῶν (Kaibel Ep. 831, 12f.) nennen, werden zum Teil insbesondere dem Heilgott gelten, der νούσων θελκτήρια πάντων bringt (Orph. hymn. XII 14) und mit seinen Pfeilen die bösen Keren vertreibt (ebd. 16). Als Heilgott ist H. in den apotropäischen Zauber gekommen (z. B. Diod. V 64), in dem ihn z. B. der Spruch ὁ τοῦ Διὸς παῖς καλλίνικος Ἡρακλῆς | ἐνθάδε κατοικεῖ, μηδὲν εἰσίτω κακόν (Diog. ep. 36 p. 249 H. Diog. Laert. VI 50. Kaibel Ep. 1138 aus Pompeii. Klem. στρ. VII 4. 26; latein. Übersetzung Anth. lat. II 23; anderes bei Weinreich De dis ignot. 12ff.; vgl. 46) anruft. H. erscheint deshalb als Schützer eines Ortes (Anth. Pal. IX 237. Anth. Plan. IV 123) und als Grenzhüter (z. B. mit Hermes, Anth. Pal. IX 316); als solcher stand er z. B. auf dem Koryphongebirge (Paus. II 28, 2) und auf der Grenze zwischen Arkadien und Messenien (Paus. VIII 35, 2. Hartwig Her. mit Füllhorn 19ff. vergleicht die tegeatische Verbindung des H. mit Hermes und den Charites, IG V 2, 95). Wenn Eitrem Opferrit. u. Voropfer 286 aus mehreren – freilich nicht einwandfreien – Spuren (z. B. Hellan. bei Schol. Lykophr. 469. Eurip. ?ρ. μ. 1331) mit Recht erschlossen hat, daß auch dem H. wie sonst dem Hermes Steinhaufen geweiht waren, so galten diese vielleicht ursprünglich dem Hüter der Grenzen. Indessen ist die Hilfe in der Not und deren Abwehr eine so allgemeine Eigenschaft fast aller griechischen Gottheiten und Heroen, daß sie H. leicht auch auf anderem Wege als dem hier angegebenen zukommen [1014] konnte. Zahlreiche Heroen mit kriegerischen Namen wurden um die Abwehr von Krankheiten und andern Leiden gebeten (Gruppe Griech. Mythol. 452f.); es war daher natürlich, daß man sich auch an den gewaltigsten Kämpfer, an H., wandte, der überdies an die Stelle von manchen unter ihnen getreten war. Auch die Idaioi, deren einer dem H. in Olympia gleichgesetzt wurde, müssen, wie die Namen zeigen, neben andern Funktionen auch die von Heilgottheiten gehabt haben. An andern Stellen, z. B. in Hyettos kann H. nachträglich an die Stelle eines älteren Gottes der Gesundung getreten sein; und vielleicht waren Heilungen schon an dem Heiligtum der Gottheit üblich, in deren Dienst H. von Anfang an gestanden hat: der Hera von Argos. So ist es denn begreiflich, daß H. auch durch andere Mittel heilt, als durch Thermen, z. B. durch Traumorakel, die wenigstens oft, wenn auch nicht ausschließlich, zu Heilungen dienten. Es sind nicht gerade viele Zeugnisse, die davon erzählen, daß H. im Traum erschien (vgl. Keil Syll. inscr. Boeot. S. 100), und manche von ihnen gehen nicht den griechischen H. an, z. B. Tac. ann. XII 13 (Verethragna?), Porphyr, zu Horat. sat. II 6, 12 (römisch?); allein in Athen soll H. dem Sophokles (o. S. 928, 60) geweissagt, in Theben Leonidas (Plut. Herodot. malign. XXXI 12) im H.-Tempel eine Traumvision gehabt haben: daß auch in Erythrai H. Inkubationsorakel gab, folgert Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2138, 12 aus der Geschichte vom blinden Fischer Phormion (Paus. VII 5, 7). Über den Traum des Myskelos s. Ovid. met. XV 19ff. Da Baityle oft zu Inkubationen dienten, ist vielleicht auch der λίθος ἀργός im H.-Tempel zu Hyettos zu diesem Zweck benützt worden. Ferner werden mehrere Heilpflanzen (Murr Pflanzenw. in der griech. Myth. 217ff.), z. B. Herakleion panakes (Plin. n. h. XXV 32), Herakleion siderion (ebd. 34), das Verwundungen heilen sollte, nach H. genannt und sollen ebenso wie die Apollinaris herba (ebd. 35) von ihm zuerst ,gefunden‘, d. h. wohl als heilkräftig erkannt sein; vermutlich sind sie einst in seinem Kult zu Heilungen verwendet worden. Ein anderes wenigstens durch den Namen mit H. verbundenes Heilmittel, das Ἡράκλειον ἅμμα (o. Bd. VIII S. 594f.), sollte bei Verwundungen heilsam sein, vielleicht auch bei der Zeugung (Fest. ep. 63, 6 s. cingulo), womit vielleicht die Sage zusammenhängt, daß Zeus seiner Mutter beiwohnte, nachdem er sie Ἡρακλεωτικῷ ἅμματι gebunden (Athenag. πρ. 20). Möglicherweise ist H. in Tegea mit der Geburtgöttin Auge (Fehrle Kult. Keuschh. 193) deshalb gepaart worden, weil er selbst die Fortpflanzung begünstigen sollte. An mehreren Stellen scheint H. Schützer der Zeugungskraft gewesen zu sein, z. B. in Thespiai, wo er wahrscheinlich an die Stelle des Iphikles getreten ist. Krankheiten, gegen die man H.’ Hilfe erflehte, waren die Kolik, zu deren Abwehr, nach Alex. Trall. de med. nat. X 1, Amulette mit dem Bilde des H. getragen wurden, und vielleicht das Alpdrücken (Sophr. frg. 70 K.; vgl. o. Bd. VI S. 21, 40; Crusius N. Jahrb. XXV 88). Vermutlich wurde einst auch die ,herakleische Krankheit‘, d. h. die nach den Vorstellungen mancher antiker Ärzte zugleich als Hautkrankheit auftretende Epilepsie (ἱερὰ νόσος, comitialis morbus) an Kultstätten des H. geheilt; die [1015] tyrischen Wachtelopfer (s. o. S. 1006, 20) scheinen darauf zu deuten, daß auch am Heiligtum des Melkart solche Kuren geübt wurden (Gruppe Hdb. 1277f.). Doch erklären die Griechen die Benennung der Krankheit nach H. davon, daß dieser selbst daran gelitten habe und unter furchtbaren Schmerzen auf dem Oeta gestorben sei (Aristot. ἱπροβλ. 30, 1 p. 953, 14. Ps.-Plut. prov. Alex. 36. Makar. IV 26. Arnob. IV 25). Auf vermeintliche Heilung von Geisteskrankheit scheinen die Sagen vom Wahnsinn des H. zu deuten; s. u. S. 1019, 18ff.

Es war natürlich, daß der Held, den die Sage die ganze bekannte Welt durchziehen ließ, Schutzherr der Reisenden wurde. Als Ἡγεμών (o. S. 1002, 21) leitet er die Auswanderer, schützt gegen Gewalttat (Hesych. s. Ἡράκλεις), seine Statue steht am Wege, schädigt die Räuber und hilft dem friedlichen Wanderer (Anth. Plan. IV 124). Er rettet aus Sturmesnot und anderer Seegefahr (Aristid. or. V 34 p. 60 Ddf. = XL 12 K. Liban. or. XVIII 186 = 1584 R.; vgl. Lobeck Agl. 1174. Welcker Gr. Götterl. II 791 f.). Auswanderer bekränzen sich mit der dem H. heiligen (u. S. 1113, 40) Pappel (Horat. carm. I 7, 23). Ebenso nahe lag es, daß sich Freigelassene in den Schutz des H. stellten, der schmähliche Knechtschaft ertragen, aber dann unsterblichen Ruhm erlangt hatte. Viele Weihungen sind dem H. auf Grund von Freilassungen gemacht worden (z. B. Ann. Brit. Sch. of Ath. XVIII 1911/12, 184 nr. 31). Seltsam ist, daß mehrere Stätten, an denen H. von ehemaligen Sklaven (oder nicht vollberechtigten Bürgern) verehrt wird, durch ihren eigenen Namen oder durch den der Geschlechtsgenossenschaft oder auch den Beinamen des H. auf den Hund hinweisen (s. o. S. 955, 19f.).

Da H. nach der Sage so viel Beute gemacht hatte, schien er auch unverhofften Handels- und anderen Gewinn zu gewähren, insbesondere gute Funde, Horat. sat. II 6, 12; Porphyr.; Pers. II 10; vgl. die Geschichte von H. Μηνυτής (s. o. S. 928, 58), wofür man ihm den Zehnten darbrachte (o. S. 1006, 30ff.). Auch beim Würfeln, in dem H. selbst nach der römischen Geschichte von Larentina Acca (o. Bd. I S. 131, 57ff.) Glück hatte, wird man ihm den Erfolg zugeschrieben haben.

Über H. als Gott der Sonne und als Gott der Zeit s. u. S. 1104, 2ff.

VII. Sagen.
A. Jugendgeschichte. H. in Theben.

Die Überlieferung von der boiotischen Geburtsstätte des Helden ist zwar nicht die einzige, herrscht aber später vor, und die ihm wahrscheinlich in Theben (Friedländer Her. 45ff.) gegebene Mutter, Amphitryons Gattin Alkmene, ist später des griechischen Helden Mutter so ausschließlich geworden, daß nicht einmal die entsprechenden Namen der argivischen Dichtung überliefert sind. Das schließt aber nicht aus, daß einzelne Züge aus dieser in die überlieferte Geburtsgeschichte übergingen. Die Legende, daß Zeus in der Brautnacht Gold geregnet habe (Pind. Isthm. VII 5), hat an den argivisch-rhodischen Mythen von der Geburt der Athena und der Zeugung des Perseus, die Überlistung der jungen Frau durch den Gott in der Gestalt ihres Gatten (zuerst bei Pherekyd. o. Bd. I S. 1572) an der argivisch-karischen Sage von der Täuschung Kassiepeias, der Mutter des Atymnios (Klem. ὁμιλ. V 13), eine [1016] so genaue Entsprechung, daß die Vermutung von v. Wilamowitz Her. I 54. 94 naheliegt, die Geschichte stamme aus der argivischen Sage. Zweifelhaft ist, ob diese schon in dem Liede von der Dienstbarkeit bei Eurystheus niedergelegt war und ob sie auch andere Elemente der Geburtssage des H. enthält, wie sie wahrscheinlich nach einem Tragiker die Vorlage von Plautus’ Amphitruo erzählte, und wie sie wohl auch Pindar (Nem. 1 33) in einem Epos vorgefunden hat (Fraenkel De med. et nov. com. quaest. sei., Gött. Diss. 1912, 67f.); überhaupt sind über die argivische Form der Geburtssage weitere erwägungswerte Vermutungen kaum aufgestellt worden. Elektryone (Hesiod. ἀσπ. 16. 35. 86), Alektrona als argivische Mutter des H. zu fassen, liegt zwar nahe, allein der Name scheint eher nach Boiotien oder nach Ialysos, also nach einer nicht argivischen Pflanzstadt auf Rhodos zu weisen. Nach späterer Sage verlängerte Zeus die Liebesnacht (Plut. fort. Rom. 8. Sen. Ag. 826. Drac. II 27; anderes o. Bd. I S, 1572, 64ff.); vereinzelt heißt es, daß er sie verdoppelte (Sen. dial. X 16, 5) oder verneunfachte (Klem. προτρ. II 33. Arnob. IV 26 u. a.), häufiger, daß er sie verdreifachte (Apollod. II 61 nach Ciaceri Alessandra di Licofr. p. 142 aus Pherekyd. Diod. IV 9. Aristid. or. XL 2 K. Orph. Ἀργ. 120. Stat. Th. IX 422. XII 301. Nonn. Dionys. XXV 244. Intp. Serv. Ecl. VIII 75; Serv. ebd. 103. Schol. Stat. Th. VI 289 = 267), wobei dazwischenliegende Tage mitgezählt oder ausgelassen wurden. Auf diese Verlängerung wird gewöhnlich auch der Name Τριέσπερος (s. o. S. 1004, 23) bezogen (vgl. App. narr, bei Westermann Myth. Graeci 370. Schol. Dosiad. 9/12 bei Wendel Schol. Theokr. 349; τινές bei Schol. Lykophr. 33. Schol. Townl. Hom. Il. XIV 324 u. a.); doch war dies nicht die einzige Erklärung des Namens (Lyd. mens. IV 46. Cramer An. Par. II 380. Tzetz. Lykophr. 33), und sie ist auch unwahrscheinlich; eher könnte die falsche Deutung des Namens dazu beigetragen haben, die Sage von der Verdreifachung der Nacht zu stützen. Die Überlistung des Zeus durch Hera (u. S. 1020, 52) ist zwar alte Sage, aber wahrscheinlich doch erst im Zusammenhang der thebanischen Überlieferung gedichtet worden; überboten wurde sie nachträglich durch die Sage von der Lösung des Bannes durch ein Wiesel (Klem. προτρ. II 40 p. 34 P. Aelian. nat. anim. XII 5. Schol. Townl. Hom. Il. XIX 119. Eustath. Il. XIX 118 p. 1175, 44) oder von der Überlistung Heras oder der Moiren durch eine Dienerin Alkmenes, Galinthias, Galanthias (o. Bd. VII S. 607ff.), Akalanthis (App. narr, bei Westermann Myth. Gr. 360) oder Historis (o. Bd. VIII S. 2110f.). Die Einfügung der Galinthias in die H.-Sage scheint dadurch mitbestimmt worden zu sein, daß sich in der Nähe eines Hauses, in dem H. geboren sein oder gewohnt haben sollte, ihr Heiligtum befand und daß ihr vor dem Feste des H. geopfert wurde (Anton. Lib. 29). Nach Philoch. ἐν τῇ α’ περὶ ἡμερῶν (FHG I 413, 177, in der Vita Aristoph. p. XXIX in Dübners Schol. Aristoph.; Suid. und Phot. s. τετράδι γέγονας Apostol. XVI 34. Tzetz. chil. XII 508 u. a.) war H. am vierten Monatstag geboren; das hängt natürlich mit dem Kalendertage eines H.-Festes, dessen Ansetzung vielleicht auch später Nachahmung gefunden [1017] hat (über Marathon s. Mommsen Feste der Stadt Athen 162, 1), zusammen. Gleichzeitig mit ihm gebar Alkmene von Amphitryon den Iphikles (s. Bd. IX S. 2018, 15). Als beide Kinder in der Wiege lagen, legte nach Pherekyd. FHG I 77, 28 bei Apollod. II 62 u. a. Amphitryon, um zu erfahren, welches sein Sohn sei, Schlangen auf ihr Bett, vor denen fliehend Iphikles sich als Sohn des menschlichen Vaters verriet; nach der später überwiegenden Überlieferung werden die Schlangen von Hera gesendet (Pind. Nem. I 40. Eur. Ἡρ. μ. 1266; Theokr. εἰδ. 24. Diod. IV 10. Hyg. fab. 30. Aristid. XL 3 K. Append. narr. 28 in Westermanns Myth. Gr. 370 = Liban. διηγ. IV p. 1105 R. Iul. or. VII 219 d.(Nemesian. oder Avien.) Laud. Herc. 27ff. bei Riese Anth. Lat. I 304. Dracont. IV 20ff. Schol. Pind. Nem. I 64. Serv. Aen. VIII 288 u. a.). Daß dieser auch in der bildenden Kunst (Verzeichnis bei Heydemann Arch. Ztg. 1868, 33. 1869, 37ff.), z. B. am amykläischen Thron (Paus. III 18, 10), auf der Akropolis (Paus. I 24, 2), auf einem Gemälde des Zeuxis (Plin. n. h. XXXV 63), namentlich auf Münzen, z. B. schon im 5. Jhdt. in Kyzikos und Theben, im 4. Jhdt. in Byzantion, Kroton, Lampsakos, später auch in Ephesos, Iasos, Keretapa, Knidos, Rhodos, Samos, aber auch sonst (Philostr. εἰκ. 5) oft dargestellte Zug mit der Natur Heras zusammenhänge (Wide Arch. f. Rel.-Wiss. 1907, 260), ist schon deshalb nicht anzunehmen, weil nach einer alten Überlieferung vielmehr Amphitryon die Schlangen schickt; eher hat der thebanische Dichter die argivische Hydrasage überbieten wollen, indem er den Helden die Schlangen schon als Kind überwinden ließ. Nach Diod. IV 9 wird der kleine H. von Alkmene aus Furcht vor Hera auf der ,Heraklesebene‘ ausgesetzt, aber von Athena gefunden, woran sich die Sage schließt, daß Hera ihn säugte; zuletzt bringt Athena das Kind zu Alkmene zurück. Die Sage steht mit der später vorherrschenden zwar nicht in unlöslichem Widerspruch, aber doch in einem gewissen Gegensatz und konnte nicht leicht entstehen, nachdem diese Geltung gewonnen; vielleicht ist wenigstens der Zug der Aussetzung ein letzter Rest der verschollenen argivischen Kindheitsgeschichte. Dagegen ist das über die Knaben- und ersten Jünglingsjahre des H. Erzählte größtenteils spätere Erfindung. Nach Aristophanes bei Schol. Theokr. XIII 7–9 b (nicht Aristot. frg. 475) soll er von Alkmenes zweitem Gatten, Rhadamanthys (Apollod. II 70), nach anderen (Schol. Theokr.) ὑπὸ Χείρωνος τοῦ Θεσπίου (?) erzogen sein. Daß er als Gast bei dem Kentauren Chiron weilte, der ihn nach Schol. Germ. Basil. 291 auch in den Wissenschaften unterrichtete, heben viele Spätere (z. B. Philostr. her. IX. Ovid. fast. V 390ff. Schol. Germ. Basil. 414. Hyg. p. a. II 38) hervor. Im Bogenschießen unterwies ihn Eurytos (nach Apollod. II 63), Rhadamanthys (? nach Apollod. II 71), oder der Skythe Teutares (nach Kallim. frg. 365 bei Schol. Theokr. XIII 56), er lernte skythische Waffen gebrauchen (Herodor. FHG II 29, 5 bei Schol. Theokr. a. a. O.); dementsprechend ist er auf zwei Schalen des Brygos auch im Trikotgewand der skythischen Bogenschützen dargestellt (Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenm. I 240; vgl. Taf. 47). Nach Quint. Smyrn. IX 397 verfertigte H. den Bogen sich selbst. Im Wagenlenken [1018] war nach Theokr. XXIV 120, Apollod. II 63 Amphitryon H.’ Lehrer, im Ringkampf nach Theokr. XXIV 116 Harpalykos aus Phanoteus, nach Apollod. II 68 Autolykos (was Heyne und Meineke bei Theokr. einsetzen wollten; s. dagegen Crusius bei Roscher Myth. Lex. I 1841, 57), im Phorminxspiel Eumolpos (s. o. S. 929, 37), im Waffenkampf Kastor (Apollod.). Am häufigsten wird unter H.’ Erziehern Linos genannt, der ihn in den Wissenschaften (Theokr. XXIV 104) oder im Saitenspiel (Klem. στρ. I 21. 107; vgl. o. S. 1010, 59) unterrichtete, den er aber, weil jener ihn getadelt, mit der Leier (Diod. III 67. Apollod. II 63. Tzetz. chil. II 214) oder mit dem Plektron (Aelian. var. hist. III 32) oder einem Stein (Suid. s. ἐμβαλόντα) getötet haben sollte (Paus. IX 29, 9; vgl. Alkid. ?δ. bei Bekker Orat. V 672. Eustath. Il. XXIV 560 p. 1365, 39). So wie die Sage überliefert wird, ist sie sehr wahrscheinlich eine Erfindung des Satyrdramas (vgl. Achaios TGF² 752. Dionysios ebd. 794) oder der Komödie (vgl. über Alexis’ Λίνος Athen, IV 57 p. 164 b. Kock II 345); das schließt aber nicht aus, daß einzelne Züge einer Legende benützt sind, die sich an Linos’ thebanisches Grab (Paus. IX 29, 9), falls dieses alt ist, heften konnte und vielleicht die Klage um den Erschlagenen begründen sollte. An die Tötung des Linos knüpft die spätere Sage (Apollod. II 64. Tzetz. chil. II 214), daß H. zu Amphitryons Rinderherden geschickt wurde (Herodor. FHG II 29, 4 bei Schol. Theokr. XIII 9); ursprünglich hängt dieser Zug wahrscheinlich mit der Aussetzung (o. S. 1017, 31) zusammen und ist vielleicht gleich dieser ein Überbleibsel aus der argivischen Sage. Bei den Hirten tötet H. 18jährig den kithaironischen Löwen (Apollod. II 65. Tzetz. chil. II 115), nachdem er zu der riesigen Höhe von vier Ellen und einem Fuß herangewachsen ist (Herodor. bei FHG II 29, 5 bei Schol. Lyk. 662. (Tzetz. chil. II 211; vier Ellen nennt Apollod. II 64, der hier nicht Tzetzes’ Quelle ist) und überhaupt jene Körperkraft und wilde Mannhaftigkeit erlangt hat, in deren Schilderung sich spätere Schriftsteller überbieten (Hieronymos und Dikaiarchos FHG II 238, 10 bei Klem. προτρ. II 30 p. 9 S.). Schon bei Pherekyd. (FHG I 88, 67 = Apollod. I 118), Antim. bei Schol. Apoll. Rhod. I 1289 ist H. für die Argo zu schwer; so furchtbar soll er gewesen sein, daß jemand, der sich vor ihm in eine Höhle geflüchtet hatte, vor Angst starb (Ps.-Plut. prov. Al. 75). Nach einem unbekannten Tragiker, TGF² p. 919 frg. 416, läßt er auch im Schlafe den Bogen nicht aus dem Arm. Achaios gibt ihm in der Ὀμφ. TGF² 738, 30 drei Reihen Zähne. Im Gegensatz zu den Späteren und zu H.’ Mut schildert Pind. Isthm. III 53 ihn als klein von Gestalt.

Nachdem H. mehrere Heldentaten ausgeführt und Theben von dem Tribut an Orchomenos befreit hat, gibt ihm Kreon seine Tochter Megara (s. d.) zur Gattin. Als solche kennt sie Hom. Od. XI 269f.; daß die Kyprien den Tod der Kinder oder ihren eigenen Tod durch den wahnsinnigen H. kannten, kann aus der Erwähnung der μανία (bei Kinkel S. 18) nicht mit Sicherheit gefolgert werden; vielleicht hat erst Stesichoros (Paus. IX 11, 2) den überlieferten Wahnsinn durch den Kindermord gesteigert; noch Pind. Isthm. [1019] III/IV 61ff. scheint die Sage nicht zu kennen, wenigstens nicht anzuerkennen, da er die Söhne χαλκοάραι nennt; denn wenn auch die Bedeutung dieses Wortes trotz Bechtel Ztschr. f. vergl. Sprachf. XLIV 126 zweifelhaft ist, so scheint es doch keinesfalls auf kleine Kinder, die H. ins Feuer geworfen haben könnte, zu passen. Auch altthebanisch kann die Sage kaum sein, da sonst schwerlich die νεόδματα στεφανώματα βωμῶνjener acht H.-Söhne, von denen Pindar spricht, erbaut worden wären; und wenn die dort verehrten Heroen ursprünglich nicht als Söhne des H. galten, wie Friedländer Her. 54 wahrscheinlich mit Recht annimmt, so könnten sie nachträglich nicht wohl dazu gemacht werden, nachdem einmal die Sage vom Kindermord in Theben anerkannt war. Dagegen kann, wie die Ehe mit Megara, in der H. an die Stelle des Iolaos getreten zu sein scheint, auch der Wahnsinn des H., der eher Vorbild als Nachahmung der einen Fassung der Iphitossage ist, schon im Anfang des 6. Jhdts. von einem thebanischen Dichter erzählt worden sein. Die Sage von dem Stein (σωφρονιστήρ, Paus. IX 11, 2), den Athena gegen H. geworfen haben sollte, um ihn vom Vatermord abzuhalten (Eurip. ?ρ. μ. 1003ff.), sieht altertümlich aus und knüpft, auch wenn der später dafür ausgegebene Stein eine Fälschung war, wahrscheinlich an einen Fetisch an, bei dem Geisteskranke zur Inkubationsheilung niedergelegt wurden. Es mußte den Glauben an die Heilkraft der Wunderstätte erhöhen, wenn der größte Held der Stadt hier in einen wohltätigen Schlaf gesunken und geheilt sein sollte. War der Wahnsinn bereits überliefert, so bedurfte es natürlich für diese Erfindung keines besonderen Anlasses; selbst das entfernte Antikyra hat seine Heilkraft durch die Genesung des H. zu beglaubigen versucht (s. o. S. 947, 42). Aber vielleicht ist die Sage von H.’ Wahnsinn eben hier erst entstanden, vielleicht war es nur die örtliche Nachbarschaft einer Kultstätte des H., die diesen in die Legende zur Erklärung des Heilgebrauches einführte, oder H. ist auch hier, wie wahrscheinlich in der Ehe mit Megara (Plut. ἐρ. IX 20), an die Stelle des Heilheros Iolaos getreten oder andere unbekannte Ursachen haben die Sage von H.’ Wahnsinn hier entstehen lassen; jedenfalls liegt kein Grund vor, auch diese Sage wie die vom Kindermord den Thebanern abzusprechen. Ob schon die altthebanische Sage den Helden im Wahnsinn einen Totschlag begehen ließ, bleibt zweifelhaft; zwar brauchte die spätere Sage den Kindermord, um die Auswanderung des Thebaners nach Tiryns zu erklären (Nikol. Dam. frg. 14 in den Histor. min. ed. Dindorf I 18; vgl. Apollod. II 72f. u. a.), allein die Thebaner haben, wie es scheint, anfänglich den Tirynthier H. nicht anerkannt. Wer aber auch immer die Tötung der Kinder erfunden haben mag, er hat viel Anklang gefunden. Zwar die Thebaner scheinen sich lange gegen die Anerkennung dieser Sage gesträubt zu haben; nach Lysimachos (FHG III 337, 7) waren die Kinder von Fremden gemordet, nach Sokrates, dem Argiver (FHG IV 499, 12), von Augeias; Lykos als Mörder ist bei Schol. Stat. Theb. IV 570 (dagegen X 891), wo er H.’ Schwiegervater heißt, bezeugt und aus Eurip. Ἡρ. μ. 40ff. 245 u. ö. (vgl. Intp. Serv. Aen. VIII 300. Hyg. fab. 31) zu erschließen [1020] (v. Wilamowitz Her. I² 85). Aber an Stesichoros schlossen sich Panyas. frg. 22 bei Paus. IX 11, 2, Euripides und vielleicht Sophokles (frg. 741 N.²) u. a. an; vgl. Fahlnberg De Herc. tragico 16. Der Wahnsinn war nach Eurip. ?ρ. μ. 848ff. (Apollod. II 72. Diod. IV 11. Hyg. fab. 32. Serv. Aen. VIII 291. App. narr. 28 bei Westermann Myth. Gr. 370 u. a.) durch Hera veranlaßt; der Held sah nach Eurip. Ἡρ. μ. 970ff. (Sext. Empir. adv. math. VII 405) in seinen Kindern die des Eurystheus und erschoß sie (Eurip. Diod. IV 11 u. a.). Älter scheint die Sage, nach der er sie ins Feuer warf (Apollod. II 72. Tzetz. chil. II 229; Vase des Assteas, Mon. d. Inst. VIII 10; über sie Bethe Arch. Jahrb. 1900, 60; vgl. auch das Vasenbild in Madrid Leroux Vas. gr 205 nr. 369 A pl. XLV). Daß H. die Kinder im Rausche tötete, scheint Aristid. ἀπολ. 10 p. 25. 10 H. sagen zu wollen. Die Zahl der Opfer wurde allmählich vergrößert; den Tod der Megara scheint Euripides (Ἡρ. μ. 1000) hinzugefügt zu haben, worin ihm die Späteren nur teilweise (z. B Sen. Herc. f. 1025. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Schol. Lykophr. 38. Tertull. ad nat. II 14) gefolgt sind; nach Nikol. Dam. frg, 14 Ddf. wird sie durch Iphikles gerettet. Nach Asklepiades (FHG III 305, 22) bei Schol. Hom. Od. XI 269 will H. auch diesen töten, wird aber durch Athena davor bewahrt; nach Nikol. Dam. frg. 14, Apollod. II 72 tötet er auch zwei Söhne seines Bruders Iphikles, nach Diod. IV 11 greift er auch Iolaos an, den nach Nikol. Dam. Iphikles rettet; Ptolem. Heph. II bei Phot. bibl. 152 b 38 weiß auch von einem Geliebten Stichios, den H. getötet. Die vereinzelte Nachricht, daß Medeia den H. heilte (Diod. IV 55), ist deshalb bemerkenswert, weil sie, wie die Sage von Medeias Aufenthalt in Theben, auf ein altthebanisches Gedicht zurückzugehen scheint (Gruppe Handb. 558, 9f.).
B. Dienst bei Eurystheus.

Unter den mannigfachen Kämpfen ragen die Athloi hervor, die H. im Dienste des Eurystheus bestand. Diesen Dienst meint H., wenn er dem Odysseus in der Unterwelt klagt, daß er dem weit schlechteren Mann gehorchen mußte, der ihm χαλεποὺς ἀέθλους auferlegt (Hom. Od. XI 621), und auch der Dichter der Ilias kennt die Sage, wenn er den Kopreus erwähnt, dessen sich Eurystheus als Bote an H. zu bedienen pflegte (Hom. Il. XV 639f.; vgl. Schol. Pind. Ol. III 50 c. Apollod. II 76 u. a.). Als Grund dieser Knechtschaft gibt das der Ilias vorliegende Gedicht die Überlistung des Zeus durch Hera bei der Geburt des H. an (Hom. Il. XIX 103ff. Aristot. frg. 157 bei Schol. Hom. Il. XIX 108. Diod. IV 9 u. a. Spätere führen das weiter aus, z. B. Tzetz. chil. II 203: Zeus ἐν διαθήκαις ἔγραψεν ἐνόρκως ἀνωνύμως). Athena und Hermes raten dem Helden, die ihm übertragenen Arbeiten auszuführen (Diod. IV 10); sie oder das delphische Orakel (Apollod. I 73. Pedias. I 1. Schol. Hom. Il. XV 639 Townl.) verheißen ihm dafür Unsterblichkeit.

Die Aufgaben, die dem H. von seinem Herren gestellt werden, sind erst bei den Mythographen überliefert, die jedoch eine verschiedene Reihenfolge bieten. [1021]
Alban Tafel 343.
Jahn
Bilder-chron. S. 74 Apollod. II
(Pediasimos;
Tzetz. chil.
II 222ff.) Hyg. fab. 30 Diod. IV Auson. ed. 19 Intp. Serv.
Aen. VIII 299 Anth. Planud. IV 92; Anth. Lat. I 627 R.;
Silberring, Ath. Mitt. XXXIX 110ff.;
Kosmas ad carm. Greg. II
431 = Migne P. G. XXXVIII
375 u. a.
Löwe
Hydra
Eber
Hindin
Vögel
Augeias
Stier
Rosse
Hippolyte
Geryones
Kerberos
Hesperiden 74 Löwe
77 Hydra
81 Hindin
83 Eber
88 Augeias
92 Vögel
94 Stier
96 Rosse
98 Hippolyte
106 Geryones
113 Hesperiden
122 Kerberos Löwe
Hydra
Eber
Hirsch
Vögel
Augeias
Stier
Rosse
Hippolyte
Geryones
Hesperiden
Kerberos 11 Löwe
11 Hydra
12 Eber
13 Hindin
13 Vögel
13 Augeias
13 Stier
15 Rosse
16 Hippolyte
17 Geryones
24 Kerberos
26 Hesperiden 1 Löwe
2 Hydra
3 Eber
4 Hindin
5 Vögel
6 Amazone
7 Augeias
8 Stier
9 Rosse
10 Geryones
11 Hesperiden
12 Kerberos
Hydra
Eber
Hindin
Vögel
Augeias
Rosse
Amazonen
Geryones
Hesperiden

Löwe
Hydra
Eber
Hindin
Vögel
Amazonen
Augeias
Stier
Rosse
Geryones
Kerberos
Hesperiden

Die nur aus Kunstwerken gefolgerten Reihen, von denen z. B. die thrakischer Münzen nach der Wiederherstellung von Pick Arch. Jahrb. 1898, 142 mit Ausonius stimmen, sind in diesem Verzeichnis übergangen, weil ihr Zeugnis meist nicht einwandfrei ist. Im allgemeinen sind die Athlen so geordnet, daß H. aus der Nähe von Argos in immer fernere Länder geführt wird; im einzelnen aber finden sich nicht wenige Abweichungen. Wie wenig Wert auf die genaue Innehaltung der Reihenfolge gelegt wurde, ergibt sich u. a. daraus, daß bei Apollodoros und Pedias. die Hadesfahrt der letzte, bei einem andern Ausschreiber des Apollodoros, Schol. Hom. Il. VIII 368, aber der vorletzte Athlos ist. – Neben der später feststehenden Zwölfzahl der Athlen gibt es eine freilich nicht ganz sichere Spur eines Dekathlos. Nach Apollod. II 73 gibt Eurystheus dem H. nur zehn ,Arbeiten‘ auf, und erst, weil die Hydrabewältigung und die Reinigung der Augeiasställe nicht gerechnet werden (ebd. 113), muß H. noch die Äpfel der Hesperiden und den Kerberos (vgl. Schol. Hom. Il. VIII 368) holen. Diese Spur ist beachtenswert, weil der Kranz der zehn Athlen kaum aufkommen konnte, nachdem der Dodekathlos zu allgemeiner Anerkennung gelangt war. Als Dauer der ersten zehn Kämpfe wird die Zeit von 8 Jahren und 1 Monat angegeben (Apollod. II 113. Tzetz. chil. II 357): das macht nach griechischem Kalender genau 100 (Mond)monate, so daß auf jedes Abenteuer 10 Monate kommen. Wahrscheinlich ist daher der κύκλος der zehn Kämpfe sehr alt, jung dagegen die Ausgleichung mit dem später allein bekannten Dodekathlos. Daß gerade die beiden letzten Heldentaten als Zusatz bezeichnet wurden, lag nahe und beweist nicht, daß sie nicht in dem zu erschließenden Zehnkämpfekreis standen. War dieser alt, so muß doch auch der Dodekathlos weit älter sein, als nach seiner literarischen Bezeugung früher allgemein und in neuerer Zeit noch von Furtwängler Samml. Sabur. I zu Taf. 74 angenommen wurde. Zwar war noch am thebanischen Herakleion (in den Giebelfedern, wenn die Überlieferung bei Paus. IX 11, 6 richtig ist) statt der Bezwingung der Vögel und der Reinigung der Ställe der Kampf mit Antaios dargestellt, so daß [1022] die Gesamtzahl der Athlen nur elf betrug; doch dies kann durch uns unbekannte äußere Umstände veranlaßt sein. Zwölf Kämpfe, und zwar eben die später zusammengefaßten, finden wir schon ein Jahrhundert früher auf den Metopen an den Außenwänden des Zeustempels von Olympia. Zwar läßt Paus. V 10, 9 hier das Kerberosabenteuer aus; da sich aber Spuren von ihm auf einer Metope daselbst gefunden haben, hat der Künstler des 5. Jhdts., der diese Metopen schuf, wie in allen übrigen Punkten, auch in diesem den späteren Zwölfkämpfekreis gekannt. Auch Sophokles, der den H. Ruhe von seinen Mühen finden läßt, ?πότε τελεόμηνος ἐκφέροι δωδέκατος ἄροτος (Τραχ.. 824f.), spielt wahrscheinlich auf den Dodekathlos an. Es scheint nämlich, daß ebenso wie in dem Kranz der zehn Athlen jeder einzelne zehn Monate, so im Dodekathlos zwölf Monate dauerte. In der Tat läßt Apollod. II 73 (vgl. Tzetz. chil. II 231) den H. dem Eurystheus zwölf Jahre dienen. Zwölf Athlen werden vielleicht auch vom Chor bei Eurip. Ἡρ. μ. 349ff. aufgeführt, aber die Liste stimmt nicht mit der von Olympia überein, vielmehr werden der Eber, Augeias, die Stymphaliden und der Stier durch Kyknos (389ff.), den Meerdämon (? 400ff.), Atlas (402ff.) und die Kentauren (365ff.) ersetzt. Daraus folgt aber nicht, daß zu Euripides’ Zeit die Überlieferung über die im Dienste des Eurystheus bestandenen Mühen noch schwankend war, denn er zählt nicht die im Dienst des Eurystheus ausgeführten Züge des H. auf, sondern die schwersten, wobei er sich, wie die Wahl der Tempora zeigt (vgl. z. B. 401 mit der Anmerkung von v. Wilamowitz), wissentlich von der Zeitfolge entfernt. Daß sich auch bei ihm zwölf Athlen herausrechnen lassen, wenn die zum nicht genannten, weil an sich nicht besonders schweren Hesperidenabenteuer gehörigen Geschichten mit Nereus und Atlas gesondert gezählt werden, kann Zufall sein; höchstens läßt sich daraus folgern, daß im 5. Jhdt. eine gewisse Neigung bestand, zwölf Abenteuer des H. zusammenzustellen, wie sich dies erklärt, wenn die Überlieferung von dem Dodekathlos bekannt war. Diese könnte durch die Metopen von Olympia begründet sein, obwohl dort nicht angedeutet und vielleicht auch gar nicht gemeint [1023] war, daß die dargestellten Arbeiten im Dienst des Eurystheus ausgeführt wurden; allein wahrscheinlich ist es doch, daß auch hier die bildende Kunst der Dichtkunst gefolgt ist, daß also die Schöpfer der Metopen oder ihre Auftraggeber sich an eine Vorlage, wahrscheinlich an einen Dichter angeschlossen haben. Vielleicht ist das Lied von den zwölf Kämpfen, wie Friedländer Her. 124ff. (s. aber Vollgraff N. Jahrb. 1910, 305) meint, in Rhodos gedichtet, aber schwerlich, wie schon Schneider Die Zwölfkämpfe des H., Diss. Leipzig 1888, 5 vermutete, durch Peisandros. Aus der Vergleichung von Theokr. ἐπ. XXII 5 mit εἰδ. XXIV 82 läßt sich das nicht begründen, denn ἆθλοι konnten auch andere Kämpfe des H. genannt werden, und sicher kannte Theokrit die H.-Taten nicht bloß aus Peisandros. Innere Wahrscheinlichkeit spricht gegen Peisandros als Schöpfer des Dodekathlos. Er hätte diesen natürlich nur durch Beschränkung oder Erweiterung älterer Sagen herstellen können. Jenes ist wenig wahrscheinlich, weil unter den übrigen Abenteuern keines ist, das ohne Zwang mit der Dienstbarkeit bei Eurystheus in Verbindung gebracht werden könnte. Das gilt auch von den Kämpfen mit Kyknos und Antaios; deshalb darf auch nicht mit Gerhard Auserl. Vasenb. II 236f. geschlossen werden, daß, weil die meisten der nicht zum Dodekathlos gehörigen Arbeiten von den Künstlern des 7. oder 6. Jhdts. gar nicht oder nur vereinzelt und nur die Kämpfe mit Kyknos und Antaios sehr häufig, und zwar viel häufiger als die Reinigung der Ställe und das Abenteuer mit den Stymphaliden dargestellt seien, diese beiden letzten Aufgaben statt jener erst in Olympia eingetreten seien. Die Häufigkeit der Darstellungen wird lediglich durch die Beliebtheit einer Sage und daneben durch die Darstellbarkeit bestimmt; es läßt sich daher aus der Statistik der sf. Vasenbilder nur folgern, daß neben dem Dodekathlos die Kämpfe mit Antaios und Kyknos im 6. Jhdt. am bekanntesten waren. Wenn aus der Nennung von Antaios’ Tochter Alkeis bei Peisandr. frg. 3 (Schol. Pind. Pyth. IX 185 a) geschlossen werden darf, daß Peisandros auch den Kampf mit dem libyschen Erdriesen dargestellt hat, so hat er nicht nur nicht den Dodekathlos durch Weglassung anderer Kämpfe geschaffen, sondern er hat überhaupt nicht bloß jenen darstellen wollen. Dies ist um so sicherer, weil von den zwölf Kämpfen zehn teils ohne die Dienstbarkeit kaum denkbar sind, teils sich wenigstens gut mit ihr vereinigen lassen. An der Bezwingung des Löwen und der Hydra mußte dem argivischen König viel gelegen sein, dessen Lande durch sie verwüstet wurden; die Hindin, der Eber, der Stier, die Rosse, der Gürtel der Amazonenkönigin, die Rinder des Geryones, die Äpfel, der Kerberos sollen dem Eurystheus überbracht werden; und diese Begründung wird für das letzte Abenteuer durch Hom. Od. XI 622ff., für mehrere andere, namentlich die Bezwingung des Ebers durch Vasenbilder des 6. Jhdts. als alt erwiesen. Nur zwei von den späteren zwölf Arbeiten werden weder in der älteren Überlieferung mit Eurystheus verbunden, noch stehen sie innerlich mit ihm in Beziehung, dieselben beiden, die auf den Metopen des Theseustempels, am Herakleion in Theben und auf den älteren Vasenbildern [1024] fehlen: die Bezwingung der Stymphalides und die Reinigung der Ställe. Zwar werden auch andere Athlen aus der Zeit der Dienstbarkeit, namentlich die Bezwingung der Rosse des Diomedes, in der ältesten Kunst nur selten dargestellt, und die Darstellung gerade des elischen und des stymphalischen Abenteuers boten dem Maler und Bildhauer Schwierigkeiten, allein unüberwindlich waren diese auch für die Künstler des 6. Jhdts. nicht; und wären sie es gewesen, so hätten sie, wie einzelne attische Vasenbilder wenigstens für das stymphalische Abenteuer beweisen (u. S. 1044, 3), eher die Überlieferung umgebogen. In Verbindung mit den andern angeführten Gründen spricht also auch das Fehlen dieser beiden Abenteuer einigermaßen für ihre nachträgliche Einfügung in den Eurystheuskreis. Da nun einerseits schwerlich anzunehmen ist, daß die zehn sicher schon ursprünglich von Eurystheus befohlenen Abenteuer nicht zusammengefaßt waren, andrerseits eine Spur darauf wies, daß es neben dem Dodekathlos einen alten Zyklus von zehn Kämpfen gab, so ist der Dodekathlos wahrscheinlich dadurch entstanden, daß die Säuberung der Augeiasställe und die Vertreibung der gefährlichen Vögel neu erfunden oder nachträglich in den Kreis der von Eurystheus befohlenen Abenteuer eingereiht wurden. Beide Abenteuer standen übrigens wahrscheinlich einst in Zusammenhang. Aus Stymphalos stammt Agamedes, der Baumeister des Augeias, der von dessen Tochter Agamede nicht zu trennen ist, dessen Name also demselben Kreis entstammt, wie der des Augeias selbst; und wenn Mnaseas (Schol. Apoll. Rhod. II 1052 = FHG III 151, 8) die Stymphaliden zu Töchtern des Stymphalos macht, die von H. getötet wurden, weil sie nicht ihn, wohl aber die Neffen des Augeias aufgenommen hatten, so gibt er zwar schwerlich eine alte Sage wieder, aber irgendeine Überlieferung muß doch auch er gehabt haben, die Stymphalos mit dem Haus des Augeias verband. Dies Geschlecht war einst in Olympia mächtig (Hom. Il. XI 698, Paus. V 8, 3), wo später die Iamiden blühten; wenn also auch diese sich an Stymphalos knüpften (Pind. Ol. VI 84), so ist ihr Stammbaum entweder dem der früheren Herren nachgebildet oder er steht doch sonst irgendwie mit ihm in Verbindung und bestätigt ihn. Demnach hängen die Stymphaliden- und die Augeiassage innerlich zusammen: wahrscheinlich wurden sie also wirklich gleichzeitig gedichtet oder doch wenigstens in den Kreis der von Eurystheus befohlenen Abenteuer aufgenommen. Welche religiösen, politischen oder Familienverbindungen dazu Anlaß gaben, entzieht sich unserer Kenntnis. Vielleicht steht ihre Einreihung in den Kyklos der Eurystheusabenteuer in Verbindung mit den nur teilweise bekannten Ereignissen, welche die Iamiden von Olympia bestimmten, sich an Sparta anzuschließen, das in der Zeit der Perserkriege zweien von ihnen das Bürgerrecht gab, und die Eponyme von Pitane am Eurotas zu ihrer Ahnfrau zu machen (Pind. Ol. VI 46ff. v. Wilamowitz Is. 162f.). Unter Spartas Einfluß konnten die beiden so umgestalteten Sagen dann in Olympia und später in ganz Griechenland anerkannt werden. Peisandros käme auch für diese Sagenerweiterung nicht in Frage.

Ergibt sich schon aus den dichterischen und [1025] den archäologischen Zeugnissen, daß die von Eurystheus befohlenen Kämpfe sehr alt sein müssen, so läßt der Sagenzusammenhang die Folgerung zu, daß sie einen der ältesten Bestandteile der ganzen H.-Sage bilden; denn von den an sie nachträglich angeschlossenen oder in sie eingefügten Sagen können mehrere, darunter auch solche, die ebenfalls sehr alt sein müssen, erst entstanden sein, als die im Dienste des Eurystheus getanen Arbeiten bekannt waren. Die Dienstbarkeit des besseren Mannes bei dem schlechteren ist poetisch wirksam; das erklärt, warum dies Motiv für die H.-Sage so wichtig geworden ist, aber es erklärt nicht, warum diese demütigende Stellung erdichtet wurde, da doch die griechische Heldensage den Ruhm der Helden verkünden will. Die Abweichung von der Regel läßt sich hier nur durch geschichtliche Verhältnisse begründen, die nicht überliefert sind, aber bis zu einem gewissen Grade erschlossen werden können. Eurystheus ist Kurzform zu Εὐρυσθενής (o. Bd. VI S. 1354, 3): so heißt bei Dichtern (Hom. Il. VII 455. VIII 201; Od. XIII 140. Pind. Ol. XIII 80) Poseidon so häufig, daß ein verschollener Kultname vorausgesetzt werden darf. Nach diesem Gottesnamen ist wahrscheinlich ein mythischer König einer Stadt genannt, deren Hauptkult Poseidon war, und zwar wahrscheinlich ein troizenischer Herrscher (Gruppe Handb. II 1155, 1). Eben Troizen scheint nun, wie die zahlreichen Spuren seiner Kolonisation z. B. in Kleinasien, Thrakien und Italien vermuten lassen, in sehr alter Zeit Vorort von Argolis gewesen zu sein. Dies spiegelt sich in der Herrschaft des Eurystheus über Argolis. Was die Troizenier von ihm Rühmliches erzählt haben, ist vergessen, als ein Temenide von der argolischen Südküste sich zum Beherrscher des Landes gemacht hatte. Ihn, der das bei seiner Vaterstadt Tiryns gelegene Heraion zum Landesheiligtum erhob und an vielen Orten, namentlich in seiner neuen Residenz Argos, den Dienst seiner Göttin, der Himmelskönigin Hera und ihres Gatten Zeus einführte, pries ein Dichter unter dem Bilde des H., der das ältere des Eurystheus verdunkeln sollte und auch verdunkelt hat. Zwar wurde die in der Überlieferung feststehende Herrschaft des Eurystheus über Argolis beibehalten, aber nur durch ein widriges Schicksal sollte H. das ihm gebührende Reich verloren haben. Vielleicht war dieses Schicksal von Anfang an durch Hera verschuldet; aber freilich wird diese im argivischen Lied kaum eine so niedrige Rolle gespielt haben wie in der späteren Sage; eher werden die Tirynthier durch einen Frevel sich den Zorn ihrer Schutzgöttin zugezogen haben und deshalb den Troizeniern unterworfen gewesen sein. Zum Perseiden hatten wohl schon troizenische Sänger ihren Eurystheus gemacht, damit ihre Vorherrschaft als die rechtmäßige Fortsetzung der noch älteren mykenischen erscheine; der Temenide nahm dies dann auf, aber seine Sänger machten natürlich H. zum rechtmäßigen Erben der Perseidenmacht. Wie in der genealogischen Verknüpfung mit Eurystheus hat sich das Lied von H.’ Dienst bei Eurystheus vermutlich auch in anderen Punkten an bestehende Überlieferungen angeschlossen und sie umgeändert; bei mehreren Abenteuern läßt sich dies zu hoher Wahrscheinlichkeit erheben; den Hörern, [1026] für die das Lied bestimmt war und die sowohl die benutzten Sagen als auch die in sie eingekleideten neuen Vorgänge kannten, waren die Anspielungen und Sagenänderungen ohne weiteres erkennbar; wir, denen die Geschichte, die politische sowohl wie die Sagengeschichte, für jene ferne Zeit schweigt, können zwar leicht, aber ohne Gewähr der Sicherheit, Vorgänge erdenken, die den Anlaß zu der Sage boten. Daß der unbekannte Temenide kein anderer war als der berühmteste argivische Angehörige dieses Geschlechtes, der Tyrann Pheidon, vielleicht der älteste Grieche, von dem eine Erinnerung bei seinem Volke haften geblieben ist, liegt so nahe, daß die Vermutung kaum ausgesprochen zu werden braucht; aber streng erweisen läßt sich nicht einmal dies. Noch viel unsicherer steht es mit den einzelnen Athlen. Bei dreien der peloponnesischen Abenteuer (Löwe, Hydra, Eber) steht – ebenso wie bei den beiden, die vielleicht nicht dem ältesten Bestand der Sage von der Dienstbarkeit angehören (Stymphalides, Stallreinigung) – der Ort fest; bei der Hindin zeigt in diesem Punkt die Überlieferung wenigstens keine große Verschiedenheit. Bei den andern sechs Kämpfen dagegen führen die Sagen oder wenigstens Sagenspuren nach sehr verschiedenen Gegenden. Da die Mythen von den im Dienst des Eurystheus verrichteten Arbeiten durch das gleiche Grundmotiv zusammengehalten werden und sich durch die Art der poetischen Technik als wahrscheinlich gleichzeitig entstanden erweisen, so kommen unter den verschiedenen Sagenfassungen als echt besonders die in Betracht, die es gestatten würden, alle oder wenigstens die meisten der noch übrigen Sagen in dieselbe Gegend zu verlegen. Dies ist in der Tat möglich, denn jene sechs Sagen lassen sich alle – von der Kerberossage wenigstens der eine Teil – mit hoher Wahrscheinlichkeit den Euboia gegenüberliegenden Landschaften Mittelgriechenlands zuweisen. Zwar finden sich von mehreren dieser Sagen Spuren auch an der makedonisch-thrakischen Küste, wo die Diomedessage auch später haften geblieben ist; aber gerade sie weist durch den Stammbaum des Abderos sehr bestimmt auf die mittelgriechische Ostküste und ist vermutlich durch Klazomenier, die wohl erst unter der Oberherrschaft der lydischen Herakleiden Abdera besiedelten, oder auch Teier nach Thrakien verpflanzt worden. Kleinasiatische Griechen, die überhaupt großen Anteil an der Verbreitung der H.-Sagen an der Nordküste des Ägäischen Meeres haben, können auch andere im Dienst des Eurystheus bestandene Abenteuer des H. dorthin übertragen haben, vorausgesetzt, daß diese Übertragung wirklich stattfand. Die vorhin erwähnten Spuren führen nämlich zum Teil nicht eigentlich auf die Athloi des H., sondern nur auf die Gegner, die er bekämpft, die in der Sage den H. zwar leicht nach sich ziehen konnten, aber nicht notwendig von Haus aus mit ihm verbunden waren. Daß sich hier auf verhältnismäßig engem Raum mehrere der Urbestandteile wiederfinden, aus denen die Sage vom Dienst bei Eurystheus gebildet ist (z. B. Diomedes und die Amazonen), beweist ebenfalls nicht diese Küsten als ursprüngliche Stätte jener H.-Sagen; das Zusammenstehen erklärt sich daraus, daß Thrakien ebenso wie die Euboia gegenüberliegende Küste Mittelgriechenlands, wo die Elemente [1027] vollständiger vereinigt sind, sehr früh in enger Sagen- und Kultgemeinschaft mit Troizen standen und deshalb in ihren Überlieferungen mit denen der ostboiotischen und malischen Küstengebiete vielfach übereinstimmten. Deshalb ist es wahrscheinlich, daß der argivische Dichter, der zum Ruhme seines Fürsten die letzten sechs Athlen des H. erfand, an Sagen des unterworfenen mittelgriechischen Gebietes anknüpfte, nicht an die Makedoniens oder Thrakiens, obwohl Argos später auch hier sich an die Stelle Troizens gesetzt zu haben scheint. – Wenn aber auch diese Athlen sich an Überlieferungen anschlossen, die in den Küstengebieten des Euboiischen und Malischen Meerbusens bestanden, so brauchten sie ursprünglich hier nicht auch zu spielen; vielmehr könnte das älteste Lied sie alle oder teilweise in mythische Gegenden verlegt haben, wie die späteren wenigstens einige von ihnen.

Nicht ganz sicher läßt sich auch das Ende des Gedichtes feststellen. Über den letzten Athlos schwankt die Überlieferung in der Weise, daß die ausdrücklichen Zeugnisse für die Hadesfahrt und die Äpfelgewinnung ungefähr gleichwertig sind. Neuere Forscher (z. B. v. Wilamowitz Her. I 56) entscheiden sich meist für die letztere, weil die Äpfel der Hesperiden, wie wahrscheinlich mit Recht angenommen wird, den Helden befähigen, die Schrecken der Unterwelt zu überwinden, also unmittelbar zur Vergötterung überführen, die, wie man annimmt, den Abschluß des Gedichtes gebildet haben muß. Reiflichere Erwägung führt den Verfasser dieses Artikels jetzt zu dem Ergebnis, daß dieser Schluß trügerisch ist. Gerade für die Hadesfahrt konnte die Dichtung es verwenden, daß H. die Äpfel besaß, die dann für das älteste Gedicht dieselbe Bedeutung hatten, wie die eleusinische Weihe für die spätere, attische Sagenform. Eine Spur davon hat sich in der jungen Überlieferung erhalten, daß H. mit dem Segenshorn zum Kerberos hinabgestiegen sei (Schol. Stat. Theb. IV 106), denn es gab eine u. a. für Eleusis zu vermutende Sage, daß in dem Füllhorn die Hesperidenäpfel lagen. – Außerdem wird Hom. Od. XI 624 (vgl. auch Euphor. Berl. Klass. Texte V I S.58, 13) die Hadesfahrt als das schlimmste, also doch wohl auch letzte Abenteuer des H., bei Eurip. Ἡρ. μαιν. 427 aber als πόνων τελευτά bezeichnet. Diese Zeugnisse, von denen namentlich das der Odyssee wichtig ist, weil es vermutlich unabhängig von der jüngeren Form der Deianeirasage ist, welche die Umstellung der beiden letzten Athlen verschuldet haben soll (Friedländer Her. 72, 2), können kaum anders gedeutet werden, denn als Abschluß der von Eurystheus aufgetragenen ἆθλοι, verschieben also das Gewicht der Zeugnisse sehr zugunsten der Hadesfahrt. Endlich ist es fraglich, ob die Vergottung überhaupt in dem Gedicht vorkam, was z. B. Zielinski Philol. 1896, 493 bezweifelt; die Verbrennung auf dem Oeta, die in allen erhaltenen Schriftwerken die Aufnahme in den Himmel einleitet, war wahrscheinlich nicht erzählt (Friedländer Her. 76. 120ff.). Jedenfalls kann die Himmelfahrt sich nicht gut an das letzte Abenteuer unmittelbar angeschlossen haben. Das ganze Gedicht wird zusammengehalten durch die unverschuldete Dienstbarkeit bei Eurystheus; [1028] deren Abschüttlung muß also am Schluß erzählt worden sein. Nun ist es kaum ein Zufall, daß gerade die Hadesfahrt nach Troizen zurückführt, wo mutmaßlich Eurystheus gebot; durch die Hadespforte auf dem Markt von Troizen soll H. den Höllenhund heraufgeholt haben (o. S. 912, 12). Es wäre im Sinne dieser einfachen Dichtungsweise nur gerecht, wenn Eurystheus durch das Ungeheuer des Hades, das H. auf seinen Befehl heraufholen mußte, untergegangen wäre; indessen darf nicht vergessen werden, daß die beiden hier verbundenen Tatsachen zwar aus anderen Gründen wahrscheinlich richtig sind, daß aber doch die eine nur erschlossen, die andere wenigstens nicht allein überliefert ist. Den Abschluß des Ganzen machte vermutlich die Versöhnung Heras.
1. Der nemeische Löwe
wird zuerst erwähnt bei Hesiod. θεογ. 327; eine ausführliche Beschreibung des Kampfes mit ihm gibt der Dichter von Theokr. εἰδ. 25 im dritten Teil (v. 153ff.; vgl. v. Wilamowitz Textgeschichte d. griech. Bukol. 218ff.). Wichtig scheint als Vorbild für die Späteren, auch für die Mythographen, die Darstellung in den Aitia des Kallimachos (Prob. Verg. Georg. III 19 = frg. 6 Schn. Schneider rechnet auch frg. 130. 140. 179. 211. 317. 530 dazu. Vgl. auch v. Wilamowitz S.-Ber. Akad. Berl. 1914, 225, der an frg. 103. 142. 193. 250 erinnert). Die anderen Zeugnisse werden im folgenden gelegentlich angeführt werden. Zu den ältesten Kunstdarstellungen gehört das noch aus dem 7. Jhdt. stammende altkorinthische Vasenbild aus der Nekropolis von Fuscana im Anapostal (Ann. d. Inst. 1877 Tav. C D 2. Mauceri ebd. p. 45 nr. 7). Über andere Kunstwerke Zoega Bass. ril. II 55f. Michaelis Ann. d. Inst. XXXI 1859, 60ff. Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2195ff. 2223f. 2243 Orsi Mon. ant. RAL XVII 498 Tav. XL. Leroux Vas. gr. 29 nr. 56. 59 nr. 85. 86. St. Ferriol Fond. Piot. Monum. et mém. 1913, 84. In der älteren Zeit sind Darstellungen auf geschnittenen Steinen häufig (Furtwängler Gemmen III 89), in der Blütezeit (ebd. 111) und noch mehr in hellenistischer Zeit (ebd. 143) werden sie seltener. Münzen z. B. von Anchialos in Thrakien. Anderes im folgenden.

Der Löwe verwüstet das Land einem Gießbach gleich (Theokr. XXV 201), woraus nicht zu folgern, daß er, wie Curtius Pelop. II 506 glaubte, die von den Bergen herabstürzenden Wildbäche und das Unheil bezeichnete, das sie den Wohnungen und Pflanzungen der Menschen in dem Talkessel bringen. Die den Umwohnern von dem Löwen drohenden Gefahren deutet vereinzelt ein etruskischer Spiegel (V Taf. 55) durch zahlreiche Reste gefressener Menschen an. Das Untier soll auf der Paßhöhe zwischen Kleonai und Nemea (Paus. II 15. 2. Diod. IV 11 verlegt irrig die Stätte zwischen Nemea und Mykenai) in dem Gebirgszug, der den Namen Apesas (o. Bd. I S. 2699) führte, und zwar auf dem ,durchlöcherten‘ Berg Tretos (Hesiod. θεογ. 331. Diod. IV 11. Schol. Luk. δὶς κατ. 2 p. 137, 19; dial. deor. 270, 17 u. a.) in einer Höhle (daher sub rupe Verg. Aen. VIII 295) gehaust haben, deren Name verderbt (antro *Amphriso, Hyg. fab. 30; spelunca . . ., quae *mihidymon nomine fuerit, Nig. [1029] Fig. bei Schol. Germ. Basil. v. 149 p. 72, 5 Br.¹; mihdȳmon und Amphyriso oder Aphriso ebd. 131, 11) überliefert ist. Wegen der Nähe von Kleonai heißt das Untier bei einem ungenannten Dichter (Steph. Byz. 343, 13; vgl. Schneider Callim. anon. frg. 310) Κλεωναῖος χάρων. Nicht fern muß das Dorf Bembina gelegen haben, nach dem Panyas. frg. 1 u. 2 den Löwen Βεμβινήτης; nannte (vgl. Theokr. εἰδ. XXV 202ff.). Die Höhle des Löwen hatte zwei Ausgänge (daher vermutet Curtius Pelop. II 587 bei Nigidius die Namensform Amphidymon); einen verstopft H. (Diod. IV 11. Apollod. II 75. Pedias. I 4), durch den andern dringt er ein. Die Erfindung, daß der Löwe dem H. einen Finger abbiß, dessen Grab erhalten sei (Ptolem. Heph. II 147 a 39), mag sich auf ein Denkmal ähnlich dem des Orestesfingers bei Megalopolis (Paus. VIII 34, 1) beziehen; unbekannt ist, woran die ebenfalls willkürlich erfundene Sage anknüpft, daß ein Drache dem Helden gegen den Löwen beigestanden habe, ihm später nach Theben gefolgt und in Aulis geblieben sei, wo er das Orakel vor dem Troerkrieg gegeben habe (Ptolem. Heph. 147 b 24ff.). – Über die Art der Löwentötung gab es im 7. Jhdt. keine einheitliche Überlieferung, wenn nicht nur die ältesten peloponnesischen Vasenbilder, auf denen H. einen Löwen mit der Keule erschlägt, sondern auch die etwas jüngeren chalkidischen und ionischen, die ihn einen Löwen mit dem Schwerte angreifen lassen, den Kampf mit dem nemeischen Löwen, und zwar dessen endgültige Überwindung, nicht vorhergehende vergebliche Versuche darstellen sollen. Erst seit dem Anfang des 6. Jhdts. ringt H. den Löwen in den bildlichen Darstellungen nieder und erwürgt ihn. Es gibt hierfür drei Typen (Michaelis Ann. d. Inst. 1859, 60–81. Schneider 9ff.). Entweder stehen sowohl das Untier, das oft den H. angesprungen hat und ihn ankrallt (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. XCIII), als dieser, der bisweilen den Hals des Löwen nur mit der linken Hand packt, während die Rechte noch (wie auf den Darstellungen des 7. Jhdts.) das Schwert oder die Keule (vgl. z. B. das Bronzerelief von der Akropolis bei Wolters Athen. Mitt. XX 476) trägt; oder Löwen und Held ringen kriechend oder liegend, oder endlich – was aber nur vereinzelt (z. B. bei Gerhard Auserl. Vasenb. XCIV) vorkommt – der stehende H. bedroht den liegenden Löwen. Die Sagenform, daß H. den Löwen erdrosselt, ist dann in der späteren Kunst, z. B. am amyklaiischen Thron (Paus, III 18, 15), auf den archaischen Bronzedreifüßen (Amer. Journ. of Arch. 1908, 302f. 308 Taf. XV und XVII), auf den Wandgemälden des Panainos im Zeustempel zu Olympia (Paus. V 11, 5), auf Münzen (Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 37ff.) die herrschende geworden – wie es sich mit dem ,Weihgeschenk der Tarentiner‘ in Olympia (Paus. V 25, 7) verhielt, ist nicht aufgeklärt – und wird auch in der späteren Literatur (z. B. Apollod. II 75. [Nemes. oder Avien.] Laud. Herc. 94f. = Anth. Lat. I² 306) oft wiedergegeben; häufig (z. B. [Theokr.] XXV 229ff. Euphor. frg. 47. Paus. VI 5, 5. Hyg. p. a. II 24 p. 66 B. Dracont. IV 29) wird betont, daß H. den Löwen ohne Waffen bezwungen habe, woneben sich nur vereinzelt bei Nigidius Figulus (Schol. Germ. Basil. 149 p. 72 Br.¹; vgl. [1030] Ampel. II 5) die ältere Überlieferung erhalten hat, nach der das Tier mit der Keule niedergeschlagen wurde. Die Erwürgung des Löwen wird meist damit motiviert, daß der Löwe unverwundbar war (z. B. bei Ps.-Theokr.); doch erzählten τινές bei (Erat.) καταστ. 12, daß H. diesen ersten Athlos φιλοδοξῶν ohne Waffen ausgefochten habe. Berthold (Die Unverwundbark. in Sage und Aberglauben d. Gr. 4) ist geneigt, zu diesen τινές auch Peisandros zu rechnen, den die Katasterismen bald nachher zitieren; wahrscheinlich gehört diese Motivierung erst der alexandrinischen Zeit an. Dagegen hat sicher eine von Pind. Isthm. VI 36 (vgl. Schol. Hom. Il. XXIII 821) benutzte epische Überlieferung bereits die Unverwundbarkeit des Löwen gekannt (Terzaghi Arch. f. Religionsw. 1913, 309ff. Pfister Berl. philol. Wochenschr. 1914, 1029); und auch die streng schönen und die sf. Vasenbilder, die den Löwen erdrosselt oder niedergerungen darstellen, folgen gewiß einer solchen Sagenform. – Um die Erlegung des Löwen wird die zuerst bei Kallimachos (frg. 6 Schn. bei Prob. Verg. Georg. III 19f.; vgl. frg. 179. 530. 140 und II p. 67 Schn.) als αἴτιον für die Stiftung der Nemeen, später oft (z. B. Mart. IX 43, 13. Stat. silv. IV 6, 51. Apollod. II 74. Pedias. I 3. Myth. Vat. I 52. Intp. Serv. Verg. Georg. III 19; vgl. auch Maass Herm. XXIV 521) erwähnte Molorchosgeschichte herumgelegt. Molorchos war wohl ursprünglich ein Fürst (Intp. Serv. Verg. Georg. III 19), Eponym der bei Nemea gelegenen Burg Μολορχία (Steph. Byz. s. v.), bei Kallimachos aber wahrscheinlich ein armer Winzer, Tagelöhner [χερνήτης bei Apollod.) oder Hirt (νομεύς, Nonn. Dionys. XVII 59), der den H. freigiebig bewirten wollte, dem aber dieser gebot, den geschlachteten Widder aufzuheben und ihn nach dem Löwenkampfe, entweder, wenn dieser glücklich ausgefallen sei, ihm als Gott, andernfalls ihm als Heros zu opfern. – Den getöteten Löwen trägt H. auf den Schultern nach Kleonai und begibt sich dann nach Mykenai (Apollod. II 76. Pedias. 174), wo der über die Heldentat erschreckte Eurystheus dem Helden den Eintritt verbietet, mit ihm nur noch durch den Herold Kopreus (Hom. Il. XV 639. Pind. Ol. III 28. Schol. u. a.) verkehrt und sich unter der Erde ein ehernes Faß als Versteck erbauen läßt. – Das Fell des Löwen trägt H. fortan; seit dem 6. Jhdt. ist dies in der Literatur (z. B. Stesich. frg. 57. Peisandr. frg. 1. Pind. Isthm. VI [V] 47 frg. 261. Eurip. Ἡρ. μ. 361) oft bezeugt; wahrscheinlich noch früher erscheint es in der bildenden Kunst, und zwar zuerst im kleinasiatischen Kulturkreis. Bald wurde es Abzeichen des H., das nur selten, z. B. auf den Metopen von Olympia, fehlt; und zwar zieht er gewöhnlich den Kopf des Fells über seinen (eine Ausnahme z. B. die Bronzestatuette in Kassel, abgebildet bei Roscher Myth. Lex. 2149); unter dem Fell trägt H. anfangs öfters Hemd oder Panzer, woraus Boehm 90 das nachträgliche Aufkommen der Unverletzlichkeit des Löwen folgert (andere Gründe dafür bei Berthold Die Unverwundbark. Relig. V. u. V. XI 6ff.); als Abwehrmittel auf dem linken Arm getragen oder um ihn geschlungen, erscheint das Fell seit der zweiten Hälfte des 5. Jhdts. Merkwürdig ist, daß auf altionischen (z. B. den kymaiischen) Vasenbildern [1031] H. das Fell bereits beim Löwenkampf trägt. Daraus darf aber nicht geschlossen werden, daß der Held es ganz unabhängig von der nemeischen Sage in Nachbildung einer orientalischen Gottheit, die nicht nachweisbar ist (s. u. S. 1032), erhielt. Eher könnte das Löwenfell ursprünglich eine rituelle Bedeutung gehabt haben, wie in der Sage von H. und dem jungen Aias, die Hesiod. frg. 140 und etwas anders Pind. Isthm. VI 37 erzählt haben; aber dann ist der Löwenkampf schwerlich erst zur Erklärung der Tracht (Eitrem Opferrit. u. Voropfer 386) erfunden, da diese in der ältesten peloponnesischen Kunst noch nicht vorkommt. Das Wahrscheinlichste bleibt noch immer, daß die ionischen Künstler keine andere Überlieferung über die Gewinnung des Fells hatten als wir, daß sie es also dem H. schon beim ersten Abenteuer nur deshalb beigelegt haben, weil es als sein ständiges Kennzeichen galt, ohne das sie ihn darzustellen nicht gewohnt waren.

Befremdlich ist, daß der Löwe nach Nemea versetzt wird, wo es wenigstens in geschichtlicher Zeit Löwen nicht gab. Die Aufklärung und die καινὴ ἱστορία haben ihn weggedeutet: jene, indem sie das Löwenfell als die den Helden schützende Besonnenheit (vgl. z. B. den byzantinischen Geschichtschreiber bei Cramer Anecd. Par. II 381) bezeichnete, diese, indem sie den Löwen durch den Giganten Leon ersetzte (Ptolem. Heph. II p. 150 b 13 bei Phot). Aber auch schon der echte Mythos selbst hebt die Ungereimtheit hervor, indem er den Löwen vom Himmel (Herodor. bei Tat. πρ. Ἕλλ. XXVII 29, 12ff.) oder vom Monde gefallen (Plut. fac. in orbe lun. 24. Aelian. nat. an. XII 7. Steph. Byz. s. Ἀπέσας 104, 15. Schol. Pind. arg. Nem. Schol. Apoll. Rhod. I 498 vielleicht nach Anaxagoras. Schol. Stat. Theb. II 58) oder Sohn der Mondgöttin (Euphor. bei Plut. συμρ. V 3, 3 = frg. 47 bei Meineke An. Al. 80. Senec. Herc. fur. 83; vgl. Intp. Serv. Aen. VIII 295) oder von Selene (Hyg. fab. 30) oder auf Befehl Heras bei der Mondgöttin (Nig. Fig. bei Schol. Germ. 131, 10 Br.¹) aufgezogen oder von Selene und der Götterkönigin mit Hilfe von Zaubersprüchen aus Schaum hervorgebracht ([Plut.] fluv. 18, 4) nennt. Die zuletzt genannte Sagenform ist in ihrer Ausgestaltung wahrscheinlich, wenigstens zum Teil willkürliche Erfindung eines Sammlers von mythischen Kuriositäten; dagegen hat die Abstammung des Löwen vom Monde eine Stütze an der Angabe, daß Nemea selbst eine Tochter der Mondgöttin war (Arg. VIII. Pind. Nem.), und auch Hera muß in Nemea einen alten Kult gehabt haben, da ihre Kühe dort geweidet haben sollen (Pind. Nem. Arg. III 425 B.). Dem entspricht es, daß Hera auch in Sagenfassungen, die von Selene nichts melden, mit dem nemeischen Löwen in Verbindung gesetzt wird; wenn dieser z. B. bei Hesiod. θεογ. 328 (vgl. Bakchyl. VIII 7ff. [Avien.] Laud. Herc. 75 [bei Riese Anth. Lat. I² 306]) von Orthos und Chimaira gezeugt heißt, so hat ihn doch Hera wenigstens aufgezogen, und wenn ihn Apollod. II 74 zu einem Sohn Typhons macht, so hat diesen nach Hom. hymn. II 174 Hera geboren. Die Überlieferungen von der Herkunft des Löwen aus dem Monde und seiner Erziehung durch Hera sind demnach alt, und zwar stehen sie wahrscheinlich miteinander in Verbindung, [1032] da die Argiver Hera im 7. Jhdt. vorübergehend als Herrin des Mondes betrachtet zu haben scheinen. Indessen hat der Dichter die Herkunft und die Entstehung des Löwen in der Legende von Nemea schwerlich so vorgefunden, wie er sie verwendet hat, denn Hera ist sonst nicht Löwengöttin, und es ist nicht abzusehen, wie sie es in Nemea werden konnte, wo Löwen unbekannt waren. Entweder Hera oder der Löwenkampf ist in der Sage von Nemea als Eindringling zu betrachten. Anscheinend liegt die zweite Annahme, eben weil es in Argolis keine Löwen gab, näher, und sie ist daher Ausgangspunkt mehrerer neuerer Versuche, die Sage zu erklären, geworden. Aber sie führt in große Schwierigkeiten. Zwar gibt es in der orientalischen Kunst einerseits, worauf u. a. Koerte Arch. Ztg. 1877, 110ff., Milchhöfer Athen. Mitt. 1879, 61, 1, der sich auf die Silberschale von Larnaka beruft, und Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2143 hingewiesen haben, Götter und Heroen, die löwentötend oder mit dem Löwen als Abzeichen dargestellt werden, andrerseits dem H. ähnliche Gestalten, und dieser ist sicher seit dem 6. Jhdt. kleinasiatischen und semitischen Gottheiten gleichgestellt worden; aber zwischen beiden Reihen läßt sich, wie schon Schneider 13 hervorhebt, keine Verbindung herstellen; insbesondere hat keine von den zunächst in Betracht kommenden kleinasiatischen Darstellungen des Gottes oder Mannes mit dem Löwen Beziehung zu H., und umgekehrt keine dem H. verwandte Gestalt Beziehung zum Löwen. Auch die Zeitfolge verbietet es, den Löwenkampf auf diesem Wege zu erklären, denn wie die frühen Kunstdarstellungen und auch die Nachbildung der nemeischen Sage in der thebanischen (S. 936, 20) lehren, gehört der Löwenkampf des H. zu den ältesten Bestandteilen des H.-Mythos, wogegen die Ausgleichung mit morgenländischen Gottheiten erst später einsetzt. Folglich ist der Löwe in der Legende von Nemea alt und Hera nachträglich eingedrungen. Das ist auch deshalb wahrscheinlich, weil der argivische Machthaber den Dienst seiner Göttin, die als Himmelskönigin und, wie gesagt, als Herrin auch über den Mond bezeichnet wurde, in den von ihm eroberten Gebieten zu verbreiten suchte.

Soweit H. in Betracht kommt, ist hiermit die Sage vom nemeischen Löwen aufgeklärt; für die Erkenntnis des Verfahrens unseres Dichters ist es aber von Wert, auch die Legende zu kennen, die er benutzt hat. Von vornherein läßt sich erwarten, daß sie aus einem Löwenland stammt, und das tut sie auch; zugrunde liegt nämlich die von Thrakien oder Kleinasien her mindestens beeinflußte Legende von den Ammen des Dionysos. Daß diese durch den Löwen erschreckt wurden, ist für die Legende, die Keos und Karystos verbinden sollte, überliefert (Herakl. Pont. FHG II 214, 9), für Lesbos aus der Umdeutung bei Diod. V 82 (vgl. v. Wilamowitz Her. I² 45. 73) mit Sicherheit zu erschließen, wahrscheinlich auch für den Kithairon, denn auf den Löwentöter Alkathoos ist wahrscheinlich Name und Sage des Gottes übergegangen, der den von dem Löwen bedrohten Nymphen ,zu Hilfe lief‘, und nach dem auch in der orchomenischen Dionysossage Alkathoe heißt. Wie H. ursprünglich Alkaios (d. i. Alkathoos) geheißen haben sollte, damit die Thebaner auf ihn [1033] die Befreiung von dem kithaironischen Löwen übertragen konnten, und wie auch der lesbische Löwe später als durch H. erlegt galt, so hat wahrscheinlich schon der altargivische Dichter den H. in eine nemeische Legende von den Dionysosammen eingefügt: dies ergibt sich daraus, daß ein anderer argivischer Dichter aus den Überlieferungen desselben Dionysosheiligtums die Gestalt des nemeischen Königs Lykurgos genommen hat. Das der Legende zugrundeliegende Ritual und Gerichtsverfahren, durch welches bei furchtbarer Hungersnot die vermeintlich das allgemeine Unglück veranlassende Schuld feierlich auf einen einzelnen, gewöhnlich das Glied eines Fürstenhauses, übertragen und durch dessen Bestrafung gesühnt wurde, braucht hier nicht erörtert zu werden; es genügt, daß ein Löwe, vielleicht das Zodiakalzeichen, in dem die Trockenheit für den griechischen Viehhalter besonders gefährlich wird, die Nymphen, die das Naß spenden, verscheucht haben sollte. In diese Legende fügte der Dichter den H. ein; aber er veränderte sie doppelt: er ließ erstens die Beziehung auf das Ritual, das sie erklären sollte, das aber für ihn gleichgültig war, fallen und begründete zweitens das Erscheinen des verderblichen Untiers mit dem Zorne Heras, die wegen eines Frevels das Land in die Hände des Eurystheus gegeben hatte und es mit Plagen heimsuchte, bis endlich H., der alle diese Leiden überwand, aber doch der getreue Verehrer der Göttin blieb, ihren Groll besiegte. Den Sinn der Legende hat der Dichter, der den H. einführte, wohl nicht mehr erkennen lassen; wenn Spätere (Hyg. p. a. II 24 p. 66 B. Erat. κατ. 12. App. narr. bei Westermann Myth. Gr. 364. Kosm. ad carm. Greg. LII 33 = PG XXXVIII 460 Migne) den nemeischen Löwen im Tierkreisbild verstirnt werden lassen, so haben sie wohl höchstens zufällig einen alten Zusammenhang wiederhergestellt.
2. Hydra.

Zeugnisse: Hesiod. θεογ. 313f. Soph. Τραχ. 1094. Eurip. Ἡρ. μ., 419f. Hekataios bei Aelian. nat. an. IX 23. Hellan. FHG I 50, 40. – Aus späterer Zeit: Herodor. FHG II 32, 13. Apollod. II 77ff. (Pedias. 2). Diod. IV 11. Dracont. IV. Euemeristische Umdeutung z. B. bei Tzetz. chil. II 240.

Kunstdarstellungen: Kypseloskasten, Paus. V 17, 11. Amyklaiischer Thron, ebd. III 18, 13. Archaische Fibula in Boston, Bates Am. Journ. Arch. XV 1ff.; im Brit. Mus., Arch. Anz. 1899 nr. 4. Porosrelief von der Akropolis, Purgold ?φημ. ἀρχ. 1881 Taf. VII. Meier Athen. Mitt. 1885, 238ff. Studniczka ebd. 1886, 61ff. Collignon Hist. I 213. Gruppe des Polyklet? s. u. S. 1034, 43. Delphisches Weihgeschenk, Werk des Tisagoras, Paus. X 18, 6. Bronze vom Ptoion, Holleaux Bull. hell. 1892, 363. Terracottarelief bei Campana Op. in plast. XXIII 98f. – Viele Münzen, z. B. von Phaistos, Germanikopolis, Sagalassos, Seleukeia Pis., Tarsos, Alexandreia Aeg. – Sf. Vasenbilder sammelt Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. 95ff. Vgl. außerdem Welcker Ant. Denkm. III 255ff. Konitzer Gruß z. Feier d. 50jähr. Jubil. d. Univ. Breslau 1861. Jones Journ. Hell. Stud. 1894, 67. Schneider a. a. O. 21–31. Fond. Piot. Mon. et mém. 1913, 86f. (echt?) und vor allem Furtwängler Myth. Lex. I 2198f. 2224. 2243. [1034] Die Hydra soll an einer Quelle bei Lerna (Hyg. fab. 30. 151. Nonn. Dionys. XXV 196. Schol. Luk. Φαλ. I p. 5, 17ff. R,; dial. mar. VIII 2 p. 266, 27ff. u. a.), und zwar der Amymone (Apollod. II 78; vgl. Strab. VIII 6, 8 p. 371), unter einer Platane (Paus. II 37, 4) gehaust haben. Wie an zwei anderen Stellen von Lerna wurde vielleicht auch hier ein Eingang zur Unterwelt angenommen, der im griechischen Kult, wie es scheint, öfters durch eine Platane gekennzeichnet wurde (Gruppe Handb. II 791 f.); vielleicht hängt es damit zusammen, daß Vergil (Aen. VΙ 287) die Hydra – wie allerdings auch andere Ungeheuer – am Hadeseingang hausen läßt. Die Schlange von Lerna war nach Hesiod. θεογ. 313ff. (vgl. Hyg. fab. prooem. p. 31f.; fab. 30. 151 u. a.) von Typhon und Echidna gezeugt; ihr Giftatem versengte Gras und Blätter (Euphor. bei Schol. Arat. 519 = frg. 54 p. 96 bei Meineke Anal. Alex.); Eurip. Ἡρ. μ. 419 nennt sie sogar πολύφονος (vgl. Hyg. fab. 30). Nach Alk. bei Schol. Hesiod. θεογ. 313 (frg. 118; vgl. Apollod. II 77. Pedias. 2. Hyg. fab. 30) hat sie neun, nach Simonid. frg. 203 (ebd.; vgl. Verg. Aen. VI 576. Serv. Aen. VI 576. VII 658) 50 (Roscher Abh. Sächs. Gesellsch. Wissensch. 1917, 66ff. hält das für ursprünglich), nach Eurip. Ἡρ. μ. 1190 (vgl. Suid. s. ὕδρα. Ovid. met. IX 71) 100 Köpfe. Viele Köpfe hat ihr nach Paus. II 37, 4 zuerst Peisandros (frg. 2) gegeben; μυριόκονος nennt sie Eurip. Ἡρ. μ. 419, ἀμφίκρανος ebd. 1274, πολυδειράς Quint Smyrn. VI 212; von der turba capitum spricht Verg. Aen. VIII 300, von multiplicium capitum notrices Arnob. I 38. In der bildenden Kunst, die in der älteren Zeit der Hydra einen Leib von ungeheurer Dicke gibt, aus der zischende Köpfe hervorkommen, schwankt die Zahl dieser zwischen 2–12. Der mittelste Kopf ist nach Apollod. II 77 unsterblich; die spätere Kunst setzt in die Mitte, vielleicht in Nachbildung eines älteren Typus (Urlichs XL. Phil.-Vers. 1889, 328. Dragendorf Röm. Mitt. 1895, 210ff.; über Polyklet, Cic. de orat. II 16, 70, äußert Reinach Rev. des ét. anc. 1910, 1ff. eine unsichere Vermutung), statt eines Schlangen- einen Frauenkopf, aus dem bisweilen Schlangen hervorkommen (vgl. z. B. das Mosaik Ann. d. Inst. 1862 Taf. Q und Hübner ebd. S. 289). Golden nennt den mittleren Kopf nur Ptolemaios bei Phot. bibl. 147 b 22, natürlich in freier Erfindung, aber doch wahrscheinlich in Anknüpfung an eine uns unbekannte, von ihm wahrscheinlich verdrehte ältere Nachricht. Bisweilen wird der Oberkörper ganz menschlich gebildet, während der Körper unten in zwei Schlangen ausläuft (Sarkophag Villa Albani bei Zoega Bassi ril. II 65; Silberring in Athen, Athen. Mitt. XXXIX 111. –Nachdem H. mit seinem Wagenlenker Iolaos auf einem Wagen (Apollod. II 78; Vasenbilder) zur Stelle gekommen war und das Ungeheuer durch glühende Pfeile genötigt hatte, aus seinem Schlupfwinkel hervorzukommen, versuchte er, mit einem Fuß fest umschlungen, vergebens, die einzelnen Köpfe mit der Keule zu töten (Apollod. II 79) oder, wie es einige ältere Vasenbilder darstellen, mit der Sichel abzuschneiden (Schneider 23ff.; vgl. νηλέι χαλκῷ, Hesiod. θεογ. 316 und Quint. Smyrn. VI 217; ein Schwert trägt H. auf dem sf. Vasenbild bei Gerhard [1035] Auserl. Vasenb. XCV, wo er mit der Linken mehrere Hälse der Schlange packt); aber es wuchsen immer zwei (Apollod. Diod. Ovid. met. IX 72 u. a.) oder drei (Serv. Aen. VI 287) neue Köpfe nach, bis Iolaos den in der Nähe gelegenen Wald anzündete und durch Feuerbrände die Entstehung weiterer Köpfe verhinderte. Nach Apollod. II 79, der sich hier an Panyasis (frg. 3 Ki; vgl. Wagner Ep. Vat. 157) anzuschließen scheint, rief H. den Iolaos erst zu Hilfe, als der Krebs, den nach Herodor. (Schol. Plat. Φαῖδρ. 89 c p. 381 B = FHG II 32, 13. Hyg. p. a. II 23 p. 65 B. u. a.) ebenfalls Hera gegen H. gesendet, ihn in den Fuß gebissen hatte und von ihm getötet war. Die Sage, daß H. auch durch die Hydra selbst verwundet und in Phoinikien, wo er dann Ake gründete, durch das Kraut Kolokasion geheilt wurde (o. S. 981, 56), scheint durch die Vermischung einer orientalischen mit der griechischen Überlieferung entstanden zu sein. Den unsterblichen Kopf der Hydra vergrub H. unter einen schweren Stein (Apollod. = Pedias.); daß er in das Gift der Hydra seine Pfeile tauchte und sie dadurch unfehlbar tödlich machte, war in einem den Tragikern (Soph. Τρ. 574. 714f. Eurip. Ἡρ. μ. 423; vgl. Aisch. Προμ. 1026.ff.) vorliegenden, wahrscheinlich epischen Bericht gesagt, ist aber vielleicht nicht ursprünglich, da in alten Darstellungen H. statt des Bogens die Keule oder das Schwert trägt (s. jedoch Gercke N. Jahrb. VIII 405), und zwar auch im Nessoskampf, so daß das Gift, an dem H. stirbt, nicht als von der Hydra, sondern von dem Kentauren herrührend gedacht zu sein scheint. Eine Sagenfassung, nach der H. einen andern Teil der Hydra oder diese selbst als Waffe verwendete, kann aus Sen. Herc. fur. 45f. und dem von Cic. de orat. II 16, 70 erwähnten Werke Polyklets nicht erschlossen werden. – Nach Ovid. met. IX 74 u. a. scheint H. die bezwungene Schlange verbrannt zu haben.

Umdeutungen des Mythos. Nach Palaiphatos 39 ist die Hydra eine Burg, die H. erobert und anzündet, nach Serv. Aen. VI 287 ein Ort, von dem die für eine Stadt gefährlichen Wasser ausströmten, bis H. durch Ausbrennen die Gefahr beseitigte. Auf die Austrocknung eines Sumpfes bezieht auch Schol. Stat. Theb. I 384 den Mythos, ebenso viele Neuere, z. B. Preller Gr. Myth. II³ 193. Hartwig Her. mit Füllh. 13. Nach Schol. Hesiod. θεογ. 313 bedeutet H. die Sonne, die Hydra die von ihr bezwungene Feuchtigkeit. Das Gift der Hydra wurde früher fast allgemein und wird zum Teil noch jetzt auf die dem Sumpfe von Lerna entströmenden Miasmen bezogen. Bei derartigen Deutungen wird wie bei allen rein naturalistischen Auslegungen die Macht des poetischen Gleichnisses überschätzt, und man pflegt daher jetzt meist und ohne Frage mit Recht da, wo eine solche Metapher vorzuliegen scheint – und dies ist in der Tat beim Hydramythos der Fall – nach einem Anlaß im Kult oder in der Zauberei zu forschen, der die Umnennung herbeiführte. Als ein solcher Anlaß ist für einen großen Teil der Schlangenkampfmythen der Zauber zur Wiedergewinnung einer Quelle erwiesen (Gruppe Gr. Mythol. und Religionsgesch. 409); man stellte sich vor, daß eine lagernde Schlange das Wasser zurückhalte. In Lerna mag diese Vorstellung insofern [1036] erweitert und etwas umgebogen worden sein, als man sich, wenn Dürre eintrat, dachte, daß die Schlange alle Wasser des Landes, das eben mit Rücksicht darauf πολυδίψιον Ἄργος (Hom. Il. IV 171) heißt, verschlucke, und daß davon die Gegend von Lerna so sumpfig werde. Daß die Zauberer, die vorgaben, die Schlange besiegen und Ἄργος ἄνυδρον ἐόν zu einem ἔνυδρον (Strab. VIII 6, 7 p. 370) machen zu können, die ersten Elemente unseres Mythos schufen, indem sie sich ein mythisches Prototyp bildeten, wird auch dadurch nahegelegt, daß an dem Lernäischen Sumpf der Schluß eines zweiten, auf Wassergewinnung bezüglichen (Gruppe Gr. Myth. und Religionsgesch. 831) Mythos, der Danaidensage, haftet: in den alkyonischen Teich werden die Köpfe (Apollod. II 22, und aus anderer Quelle Suid. s. Λέρνη θεατῶν. Paus. II 24, 2 hat Köpfe und Leiber verwechselt) der Aigyptiaden geworfen. Dies hält die Erinnerung an einen einst weitverbreiteten und noch jetzt vereinzelt geübten Zauber fest; in Armenien z. B. wird der Kopf eines begrabenen Juden bei großer Dürre ausgegraben und in einen Sumpf geworfen (Rendel Harris Folklore 1904, 431); man scheint sich vorgestellt zu haben, daß das Haupt eines der Toten, die auch sonst vielfach für die Dürre verantwortlich gemacht werden, das Wasser einsauge, und suchte seinen Durst zu stillen, indem man es in einem Sumpf vergrub. Daß in der Tat ein derartiger Zauber in Lerna geübt wurde, ergibt sich aus dem von Patroni Ausonia 1906 Taf. I veröffentlichten rf. Vasenbild, auf der die zweiköpfige Hydra von H. mit der Harpe getötet wird, während vorn auf einem Altar ein jugendlicher abgeschnittener Kopf liegt. Daß der Hydra mittelster Kopf bei Lerna vergraben wird, und daß die bildenden Künstler ihn als Jungfrauenhaupt bilden, ist wohl ebenfalls aus diesem Ritual weiterentwickelt. Nicht erklärt ist bis jetzt das Eingreifen des Krebses. Die spätere Volksmedizin, die nicht selten Reste des alten Zaubers erhalten hat, bringt allerdings Schlange und Krebs zusammen (Plin. n. h. XXXII 55 nach Thrasyllos; vgl. IX 99 und vielleicht auch VIII 97), aber in gegensätzlicher Weise. Wäre sicher, daß das Tierkreiszeichen, in dem die Sonne im Juli steht, und in das der Krebs von Lerna verwandelt sein soll (Erat. κατ. 11. Hyg. p. a. II 23 p. 65 B.), schon in alter Zeit den Namen Krebs führte, so läge es nahe, das Schaltier der Sage mit dem Sternbild zu verbinden. Aber auch wenn die Benennung des Zodiakalbildes nicht in die alte Zeit der Sage hinaufreicht, läßt sich ein mittelbarer Zusammenhang denken. Man scheint nämlich aus unbekannten Gründen den Krebs mit der Dürre zusammengebracht und deshalb den Saft von Flußkrebsen als Heilmittel gegen Wassersucht (Plin. n. h. XXXII 117) betrachtet zu haben. Aus diesem Grunde mag das Gestirn, in dem die Sonne beim Beginn der in Griechenland und Vorderasien trockensten Zeit steht, Krebs genannt worden sein. Damit hängt zusammen, was wieder auf das Sternbild zurückführt, daß nach Thrasyllos (bei Plin. a. a. O.) die Schlangen, cum sol sit in cancro, am meisten geplagt werden, doch wohl von Durst. Daher entstammt wahrscheinlich der Krebs, auch wenn er sich nicht unmittelbar auf das vierte Zeichen des Zodiakos beziehen sollte, wahrscheinlich [1037] einem Zauber, der auf die Abwehr der Dürre abzielte.

Dieser Zauber ist wahrscheinlich älter als die Einreihung der aus seiner Legende entwickelten Sage in den H.-Kreis. Nach einer meines Erachtens unbegründeten Vermutung von Maass Österr. Jahresh. 1906, 175 wurde Hydra ursprünglich durch die Nymphe Lerna oder durch Meter erlegt; eher könnte H. an die Stelle des Iolaos getreten sein, dem auch in der späteren Sage ein erheblicher Anteil an der Besiegung des Ungeheuers verblieben ist. Allerdings kommt der Neffe des H. auf Vasenbildern und gelegentlich auch in der Literatur bei vielen anderen Athlen vor, ebenso wie Athena, die auf dem Kasten des Kypselos auch bei dem Hydrakampf zugegen ist (Paus. V 17, 11), und Hermes; aber bei keinem andern Abenteuer spielt er eine so bedeutsame Rolle, auch ist er hier sehr früh (Hesiod. θεογ. 317) bezeugt. Vielleicht erscheint er schon auf einer Spange, die Bates Amer. Journ. of Arch. 1911, 1f. in das frühe 8. (?) Jhdt. setzt. Zwar ist Iolaos aus Argos nicht bezeugt, sondern nur aus Thessalien und aus Boiotien, dem ihn v. Wilamowitz Her. I² 51. 86 zuschreibt; allein die Legende, der er und zahlreiche ähnlich benannte Gestalten des Mythos (Iole, Iodama, lokaste und Io) entstammen, muß sehr verbreitet gewesen sein, und vielleicht stand wie Io so auch Iolaos in argivischen Überlieferungen, die schon vor der Entwicklung der Heldensage umliefen.
3. Hindin.

Älteste Zeugnisse sind, abgesehen von einer vielleicht dem 7. Jhdt. angehörigen geometrischen Fibel (Bates Amer. Journ. of Arch. 1911, 7ff.), die sf. Vasenbilder (Schneider 37ff.), die darstellen, wie H. das ereilte Tier am Hals oder Geweih packt. Vielleicht beziehen sich auf dies Abenteuer Kunstwerke (u. S. 1039, 67), die den H. mit einem Hirsch oder einer Hindin unter dem Arm zeigen, während Apollon (bisweilen auch Artemis) ihm die Beute entreißen wollen. Auf Vasenbildern des 5. Jhdts., ebenso wie auf den Metopen des Theseions und denen des Zeustempels, deren Künstler Schneider 42 für den Erfinder des Typus hält, und auf vielen späteren Darstellungen (vgl. die Marmorgruppe des Museo Campana Mon. ined. IV Taf. VIII und die Bronzegruppe des pompejanischen Brunnens ebd. VII, das Relief im Brit.Mus. Müller-Wieseler Ant. Denkm. I Taf. XIV 49, viele Münzen, Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 57ff.; s. auch Anth. Planud. IV 96) drückt H. mit einem Knie das Tier zu Boden und reißt ihm den Kopf zurück, wie es scheint, um ihm die Hörner abzubrechen. – Älteste dichterische Erwähnungen des Kampfes: Peisandr. frg. 3. Pind. Ol. III 29f. Eurip. Ἡρ. μ. 375ff.; frg. 740 N.² Genauere Schilderungen fehlen auch aus späterer Zeit; am ausführlichsten ist der Bericht von Apollod. II 81f. (Pedias. 3), der aber auch manches übergangen haben muß.

Das Tier heißt meistens ἔλαφος, d. h. eigentlich Rothirsch; dazu stimmt, daß es die Fluren verwüstete (Quint. Smyrn. VI 223ff.). Es wird aber auch als ποικιλόνωτος (Eurip. Ἡρ. μ. 376) oder als στικτή (Alb. Taf. 346 bei Jahn Bilderchron. 74) bezeichnet und auf sf. Vasenbildern gefleckt dargestellt (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. [1038] Taf. XCIX), was ebenso wie δόρξ (Eurip. a. a. O.) besser auf andere Hirscharten (Damwild? Reh? Gazelle?) paßt. Das weibliche Geschlecht des Tieres wird gewöhnlich hervorgehoben; doch stellen die Kunstwerke, z. B. die Brunnengruppe von Pompeii (Mon. ined. IV Taf. XI), wie es scheint, einen Hirsch dar. Jedenfalls soll das Tier Hörner gehabt haben (Belege hatten Didymos und Pamphilos gesammelt, Wellmann Herm. LI 21), was schon den Alten als Naturmerkwürdigkeit auffiel, und zwar goldene (Schol. Pind. Ol. III 50 a nach der Theseis, Peisandros und Pherekydes. Eurip. frg. 740. Diod. IV 13. Hyg. fab. 30 u. a.; χρυσοκάρανος nennt Eurip. Ἡρ. μ. 375 das Tier. Sf. Vasenbilder, z. B. Gaz. arch. 1876 Taf. IX deuten das Gold des Hornes durch weiße Farbe an). Dies erklärt sich vielleicht zum Teil aus der Sagenfassung, daß das Tier geopfert oder sein Kopf (Geweih) geweiht wurde: Hörner von Opfertieren und aufgehängte Geweihe mögen vergoldet gewesen sein. Spätere dichten, daß das Tier einen glühenden Atem aushauchte (Quint. Smyrn. VI 223ff.). Aber die Haupteigenschaft der Hindin war ihre Schnelligkeit; die eigentliche Aufgabe des H. scheint von Anfang an gewesen zu sein, sie einzuholen. Die Verfolgung selbst wird in den ältesten Zeugnissen, den archaischen Kunstwerken, begreiflicherweise nur selten dargestellt (z. B. auf dem Reliefkapitäl von Slavochori, das nach Schröder Athen. Mitt. 1904, 32ff. von einem Bein des amyklaiischen Thronsessels stammt), desto häufiger aber ihr Ende, der Augenblick, in dem H. das Tier einholt. Bei Pind. Ol. III 26ff. gelangt H. bei der Verfolgung nach Istrien, vielleicht zum Istros (ebd. 14ff.) und zu den Hyperboreiern; Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2200 verbindet damit ein sf. Vasenbild (Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. IC), wo die Hindin unter einem Apfel(?)baum zwischen H. und zwei von Gerhard 52f. als Hesperiden gedeuteten Mädchen oder Frauen steht. In der Tat werden bisweilen die Hesperiden ins Hyperboreierland versetzt, und es ist ein immerhin bemerkenswertes Zusammentreffen, daß bei Apollod. II 81 die Hindin beim Überschreiten des Ladon verwundet wird, dessen Namen dem des Hesperidendrachens gleich lautet; doch können diese Übereinstimmungen auch auf Zufall beruhen. Verwertbar sind sie jedenfalls nicht, so lange nicht bestimmte Wege aufgezeigt werden, auf denen die Hesperidensage mit der von der Hindin zusammengebracht sein kann; und die kühne, jetzt von Robert Oidip. II 58 gebilligte Vermutung Gerhards, daß die Hindin ursprünglich Artemis selbst war, die den H. zum Hesperidengarten führte, ist bis jetzt nicht zu erweisen. Spätere nennen nur peloponnesische, besonders arkadische Orte, aber sie lassen die Verfolgung ein Jahr dauern (Apollod. II 81. Pedias. 3 usw.), und vielleicht hat eine ältere Sage das Tier auch durch ferne Länder laufen lassen. Erst Diodor. IV 13 spricht davon, daß es in Netzen gefangen oder im Schlaf aufgespürt sein solle.

Von einer örtlichen Ansetzung der Sage wie bei dem Löwen- und Hydraabenteuer kann bei der Erbeutung der Hindin demnach eigentlich nicht die Rede sein. Die Stätten, die bei der Verfolgung genannt werden, können auf freier Erfindung beruhen, [1039] aber auch über den Ausgangs- und Endpunkt gibt es keine einheitliche Überlieferung. Cerva Parrasis, d. h. arkadisch heißt die Hindin bei Sen. Ag. 831. Nach Apollodoros, wo sie in den Hss. κερνήτη, in der Epitome κερνῆτις genannt wird, soll sie in Oinoa der Artemis heilig gewesen sein (vgl. Pedias.). Für den wahrscheinlich verderbten ersten Namen pflegt Κερυνῖτις aus Kallim. ὕ. III 107 eingesetzt zu werden. Nach diesem fand Artemis das Tier mit vier andern Hindinnen in Parrasia, verfolgte es über den Keladon (nach Hesych. s. v. ποταμὸς Ἀρκαδίας; vgl. Keladon, den Nebenfluß des Alpheios bei Theisoa, Apollod. VIII 38, 9), bis Hera es zum ἀέθλιον für H. im πάγος Κερύνειος aufnehmen ließ. Diese Überlieferung ist schwerlich mit Curtius Pelop. I 492 und Friedländer Her. 126 durch die Annahme zu verdächtigen, daß Keryneia erst durch den Anklang an κέρας in die Sage gekommen sei; denn die achaiische Burg war später nur durch ihren Eumenidenkult bekannt (Paus. VIII 25, 7) und bot jüngeren Dichtern oder Altertumsforschern wenig Anlaß, die Sage dorthin zu verlegen; dagegen muß sie in sehr alter Zeit bedeutend gewesen sein, da der Name des Ortes sich auch auf Cypern findet und die Sage seinen Eponym Kerynes, den sikyonischen Phalkes und die epidaurische Hyrnetho zu Geschwistern macht (Paus. II 28, 3). Während und nach der Vormachtstellung von Argos hat die Geschichte und – durch die Hinzufügung des Vaters der drei Geschwister, Temenos – selbst der Stammbaum Zusätze und Veränderungen erfahren, aber Kerynes, Phalkes und Hyrnetho sind wahrscheinlich schon in der vor aller Erinnerung liegenden Zeit miteinander verknüpft worden, als die achaiischen Städte, Sikyon und Epidauros, wie sich aus Sagen und Ortsnamen schließen läßt, miteinander verbunden, Pflanzstädte, namentlich in Cypern, anlegten; denn in den Verhältnissen der geschichtlichen Zeit hat dieser Stammbaum keine Stütze. Damals also muß Keryneia, worauf auch vielleicht der eine alte Gerichtsstätte andeutende Eumenidenkult hinweist, der Mittelpunkt der achaiischen Städte oder mindestens einiger unter ihnen gewesen sein, und es ist viel wahrscheinlicher, daß der Mythos von der Hindin an Keryneia in einer Zeit geknüpft wurde, da die Erinnerung von der Wichtigkeit der Stadt noch lebendig war, als später. Allein auch die andere von Apollodoros benutzte Überlieferung von Oinoe muß alt sein. Gemeint ist wahrscheinlich das argivische Oinoe, da das Tier auf den in der Nähe dieses Ortes, an der arkadischen Grenze gelegenen Berg Artemision geflohen sein soll. Von dort lief es nach Apollodoros durch Arkadien, bis H. es beim Überschreiten des Ladon verwundete, weil er es lebendig nicht in seine Hände bekommen konnte. Artemis und Apollon treten dem Helden wegen der Verletzung des heiligen Tieres entgegen, erkennen aber schließlich seine Entschuldigung als gerechtfertigt an, daß er unter dem Zwange der Not gehandelt habe. Da sich eine in diesen Zusammenhang hineinpassende Szene, H.’ Kampf mit Apollon um einen Hirsch oder eine Hindin, bisweilen in Gegenwart von Artemis (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. Taf. C), auf archaischen Keramikwaren dargestellt findet (o. S. 1037, 38), scheint [1040] diese Fassung des an Oinoe anknüpfenden Berichtes alte Bestandteile zu enthalten. In einem Punkte gleicht dieser Bericht der Sagenfassung, auf die Pind. Ol. III 29f. anspielt. Auch hier ist das Tier einer Göttin heilig, aber nicht der von Oinoe, sondern der (Artemis) Orthosia, der es Taygete geweiht habe. Dagegen weicht Eurip. ?ρ. μ. 375ff., obwohl auch er Oinoe nennt, von der Fassung Apollodors insofern ab, als bei ihm H. durch die Tötung der Hindin θεὰν Οἰνωᾶτιν ἀγάλλει, was allgemein und wohl mit Recht so gedeutet wird, daß H. das erbeutete Tier oder vielleicht dessen Kopf und Hörner der Artemis von Oinoe geweiht haben soll. Auch diese Sagenfassung scheint bis ins 6. Jhdt. hinaufzureichen, da sie wahrscheinlich schon bei allen den sf. Vasenbildern vorauszusetzen ist, die H. das Horn der Hindin abbrechend zeigen. Wenn z. B. Gaz. arch. 1876 pl. IX. de Witte ebd. 23 links von H., der bereits ein Horn abgebrochen hat, Athena und rechts von ihm Artemis erscheint, so ist die Darstellung meines Erachtens kaum anders zu verstehen, als daß auch diese Göttin die Erlegung des Tieres begünstigt, und dann lag die Darbringung des Geweihes an sie sehr nahe. Beide Formen der Sage von Oinoe sind demnach annähernd gleich alt bezeugt, aber natürlich muß eine aus der andern abgeleitet sein. Schneider 39 sieht in der Euripideischen Fassung eine Umbiegung der älteren, wonach das Tier vorher der Artemis geweiht war; aber das ist nicht wahrscheinlich, denn nicht diese, wohl aber jene Fassung ist mit der mutmaßlich ältesten vereinbar, nach der das Tier in Keryneia zu Hause war; es entspricht auch mehreren andern im Dienste des Eurystheus bestandenen ,Arbeiten‘, daß die Beute einer argivischen Gottheit geweiht wird. Dann darf natürlich die Hindin in Keryneia nicht schon der Artemis geweiht gewesen sein; aber ein Heiligtum dieser Göttin ist für die achaiische Burg auch gar nicht bezeugt, und es scheint, als ob die Hirschkuh von Keryneia vielmehr mit dem dortigen Eumenidendienst zusammenhänge. Nach einer auch für Griechenland erweislichen alten Vorstellung (Gruppe Gr. Mythol. und Rel. 845ff.) fahren nämlich während des Sturmes unterirdische Dämonen in wilder Jagd als Hunde und Hirsche durch die Luft; es lag nahe, die furchtbar schnellen Rachegöttinnen, die aus der Unterwelt aufsteigen, den eben daher stammenden Sturmdämonen gleichzusetzen. Im Sturmzauber werden oft Jungfrauen oder weibliche Tiere, besonders schwarze Schafe, wie auch beim Opfer an die Unterirdischen geschlachtet (Gruppe Mythol. und Rel.-Gesch. 847, 7); ebenso erhielten die Eumeniden von Keryneia Opfer von schwarzen Schafen (Schol. Soph. O. K. 42, wo der cod. Laur. Καρυνία hat), auch Hindinnen müssen, wie das Iphigeneiaopfer zsigt zur Beschwichtigung des Sturmes gefallen sein, vielleicht weil man glaubte, daß die Sturmgöttin die Gestalt einer Hirschkuh annehmen könne. Damit mag es zusammenhängen, daß das weibliche Geschlecht des Tieres von Keryneia trotz der Erwähnung der Hörner immer hervorgehoben wird. – Vielleicht hatten schon die Sturmbeschwichtiger von Keryneia von einem Vorgänger erzählt, der die Hirschdämonin bezwungen habe: dann ist H. an dessen Stelle getreten. Aber auch ohne [1041] solches Vorbild kann der argivische Held die Aufgabe erhalten haben, den geschwinden Hirsch von Keryneia einzuholen. Daß er das Tier oder sein Geweih nachher in Oinoe weihte, wird darin seinen Grund gehabt haben, daß in dem dortigen Artemisheiligtum Hirsche gehalten oder Hirschgeweihe aufgehängt wurden; da diese Sitte wahrscheinlich auch an andern Heiligtümern bestand, konnten auch diese mit der Sage verbunden werden, indem man erdichtete, daß die Hindin eigentlich bei ihnen zu Haus gewesen sei; und so entstand denn früh die zweite Sagenfassung, nach der das Tier von Anfang an der Göttin geweiht war.
4. Stymphalische Vögel.

Über die Zugehörigkeit dieses Abenteuers zum Eurystheuskreis s. o. S. 1024. Hauptzeugnisse Peisandr. bei Paus. VIII 22, 4. Schol. Apoll. Rhod. II 1052 nach Hellan. FHG I 53. 61 und Pherekyd. ebd. I 78. 32. Diod. IV 13. Apollod. II 92f. (Pedias. 6. Tzetz. chil. II 265). – Sf. Vasenbilder Gerhard Auserl. Vasenb. IV 324. Gazette archéol. XII 1876 pl. III (De Witte ebd. S. 8ff.). Über Münzen s. Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 61ff. Vgl. auch IG V 2 p. 74, 121ff.

Die menschenfressenden (Paus. VIII 22, 4) Vögel hausen nach der gewöhnlichen Sage im Sumpf von Stymphalos (Apollod. II 92f. u. a.; vgl. Curtius Pelop. I 203ff.); schon die Vasenbilder zeichnen daher die Stymphalides meist als langbeinige Sumpfvögel; Apoll. Rhod. II 1053 nennt sie πλωίδας, und Spätere fanden sie in arabischen, den Ibis ähnlichen, aber scharfschnäbeligen und den Kranichen an Größe gleichkommenden Vögeln wieder (Paus. VIII 22, 6). Doch werden sie – vielleicht ihrer langen Beine wegen – auch als στρουθοί (Strauße?) bezeichnet (Alb. Taf. 347 bei Jahn Bilderchron. 74). Nach Apoll. Rhod.II 1056 hat H. sie ἐπὶ σκοπιῆς περιμήκεος verscheucht, Stat. Theb. IV 298 nennt den durch H. berühmt gewordenen Berg Stymphalos, und Serv. Aen. III 240 läßt sie in monte Arcadiae Stymphalo hausen, womit sich vergleichen läßt, daß sich nördlich vom Talgrund des Stymphalos ein bis fast an den Sumpf reichender Berg gleichen Namens erhebt. Daß Ovid nach Myth. Vat. I 56 die Stymphaliden den von H. verwundeten und vertriebenen Harpyien gleichsetzt (vgl. ebd. 111), die den Tisch des Phaiakenkönigs Alkinoos besudelten, findet in den erhaltenen Gedichten Ovids keine Bestätigung und würde überhaupt in der Literatur ohne Anhalt sein, wenn nicht ein wahrscheinlich italienischer Zusatz zum Interpol. Serv. VIII 299 von einer Menge stereorum spräche, welche die Vögel gleich den Harpyien von sich gaben. Wahrscheinlich hatte demnach ein bisher noch nicht nachgewiesener Dichter aus dem Anfang des Mittelalters oder dem Ausgang des Altertums die Harpyiensage mit der von den Stymphaliden verschmolzen, und es ist nicht ausgeschlossen, daß ein seltsamer Zufall hier eine weit ältere, sonst nicht bezeugte Überlieferung erhalten hat. Hinter dem Artemistempel in Stymphalos, an den sich, wie sich gleich zeigen wird, Erinnerungen an die sagenhaften Vögel knüpften, befanden sich Statuen von Jungfrauen mit Vogelfüßen (Paus. VIII 22, 7); wahrscheinlich sollten auch sie die Stymphalides darstellen, von denen Mnaseas sagt, daß Stymphalos sie mit der Ornis gezeugt habe (Schol. Apoll. Rhod. [1042] II 1052). Ebenso werden aber die Harpyien gebildet, die nach Schol. Luk. dial. mort. IX 1 p. 254, 24 bei Stymphalos den Phineus quälten und von H. vertrieben wurden, die also auch in dieser Sagenfassung an die Stelle der Stymphaliden getreten sind.

Auch mit den Sirenen, welche die Kunst gleichfalls in dieser Form darstellt, berühren sich die Stymphalides: eine der Geliebten des H., die den Sirenennamen Parthenope führt, heißt Tochter des Stymphalos (Apollod. II 166), und wie die Sirenen auf der petra Martis (Lact. zu Ovid. met. V f. 9) wohnen die Stymphalides nach ihrer Verscheuchung auf der Aresinsel im Pontos (Apoll. Rhod. II 1031; vgl. Plin. n. h. VI 32. Etym. M. 567, 15), was Hyg. fab. 30 auf Stymphalos selbst überträgt; Intp. Serv. Aen. VIII 299 nennt bei der Aufzählung der H.-Kämpfe die Stymphalides alumnae Martis. Areskult ist aus Stymphalos nicht bezeugt, aber der allerdings unzuverlässige Ps.-Plut. ποτ. 19, 1 nennt den Eponymen des Ortes einen Sohn des Ares. Dazu stimmt, daß oben am Giebel des Artemistempels von Stymphalos die Vögel dargestellt waren (Paus. VIII 22, 7); denn auch auf der Aresinsel im Pontos scheint Artemis einen Kult gehabt zu haben, da die meist mit ihr verbundenen Amazonen hier dem Kriegsgott geopfert haben sollen. Die Übereinstimmung in der seltenen Verbindung des Ares mit der Artemis macht die an sich naheliegende Annahme unwahrscheinlich, daß erst nachträglich die an die Aresinsel im Pontos geknüpften Sagen auf Stymphalos übertragen seien; es ist auch nicht erweislich, daß, wie v. Wilamowitz Her. I² 63, 115 glaubte, die Sirenen ursprünglich im Pontos angesiedelt gewesen seien, und daß sich davon eben in der Sage von der νἠσος Ἀρητιάς eine Spur erhalten habe. Andrerseits ist es aber auch unwahrscheinlich, daß eine Sage des binnenländischen Stymphalos in einer der dichterischen Gestaltung vorausliegenden Fassung nach dem Schwarzen Meer gelangte; und da ein bloßer Zufall oder eine willkürliche Übertragung ebenfalls als ausgeschlossen gelten muß, so ist anzunehmen, daß beide Sagen auf dieselbe Quelle zurückgehen. Stymphalos ist nach Steph. Byz. 683, 13 alte, d. h. dichterische Bezeichnung von Chalkis auf Euboia gewesen; dem entspricht die Sagengemeinschaft: Metope, die Quellnymphe von Stymphalos, ist Mutter der Chalkis oder Kombe, welche die chalkidischen Kureten gebiert. Mit der chalkidischen (Steph. Byz. 683, 10; vgl. Gruppe Handb. 58, 6ff.) Chalkis oder Kombe verbindet Stymphalos noch eine zwar verwischte, aber doch vielleicht für die richtige Beurteilung der stymphalischen Vögelsage wichtige Spur. Nach Apollod. II 92 flüchteten sich die Stymphalides in die Sümpfe, ρὴν ἀπὸ τῶν λύκων ἁρπαγὴν δεδοικυῖαι. Das ist seltsam und sieht aus, wie der Rest einer sonst verschollenen Sage, nach der die arkadischen Vögel mit der arkadischen Heroine (Hyg. fab, 206) Harpalyke zusammengebracht waren, die schließlich in einen Vogel, die χαλκίς, verwandelt wird (Parthen. fab. 13). Die überlieferten Formen der Harpalykesage (o. Bd. VII S. 2401 ff.) sind durch Einfügung fremder Züge aus der Thyestes-, Tereus- und Atalantesage so ausgestaltet, daß sie für die ursprüngliche Legende von Stymphalos nur den Namen χαλκίδες als Bezeichnung der [1043] Vögel ergeben. Eben nach diesen hat aber die chalkidische Kuretenmutter ihren zweiten Namen empfangen; also wurde die Zeremonie, aus deren Begründungslegende die Sage von den stymphalischen Vögeln und von den Vögeln auf der Insel Aretias im Pontos geschöpft ist, wahrscheinlich auch in der euboiischen Stadt geübt, und hier sind Amazonen begraben, die auf jener Pontosinsel den Ares verehren und deren Götter, Ares und Artemis, auch in der arkadischen Stadt Stymphalos in die Sage von den Vögeln verwoben sind. Daraus folgt nicht nur, daß sowohl die arkadische Sage wie die vom Pontos mittelbar oder unmittelbar mit der chalkidischen zusammenhängt und dieser wahrscheinlich nachgebildet ist, sondern auch, daß beide an eine religiöse Handlung oder eine Beschwörung anknüpfen, die wahrscheinlich in Zusammenhang mit den Namen Chalkis und Stymphalos steht und bei der irgendwie Artemis und Ares angerufen wurden.

Chalkis ist nach Hom. Il. XIV 291 in der Göttersprache der Name des Vogels, der sonst κύμινδις heißt. Dieser ist nicht zu bestimmen, aber der andere Name der Chalkis, Kombe (Hesych.), ist zugleich Bezeichnung der bei der Beschwörung der Stürme wichtigen (Gruppe Handb. 843f.) κορώνη: das führt darauf, daß die Legende, aus der die Stymphaliden genommen sind, einen Wetterzauber begründen sollte. Drohendes Unwetter wurde durch Lärmen mit Erzgeräten abgewendet: mit einer solchen Wetterbeschwörung hängen wahrscheinlich die Namen Stymphalos (vgl. Hom. Il. V 437 ἐστυφέλιξε ... ἀσπίδα) und Chalkis zusammen. Zwar wird der Name des Vogels von der Farbe abgeleitet (Schol. Townl. Il. XIV 292), aber nach der Wirkung der von den Stymphalides geschleuderten Federn (Eurip. frg. 838. Apoll. Rhod. II 1036ff. u. a.) scheinen ihnen nicht bloß erzfarbene, sondern geradezu eherne Federn beigelegt worden zu sein, woraus Spätere (Schol. Apoll. Rhod. II 1031) eiserne machten. Der Wetterzauber bestand also darin, daß die mit ehernen Flügeln rauschenden, eherne Federn als Pfeile versendenden Vögel durch das Lärmen mit Erzgeräten übertönt und vertrieben wurden. Von diesem Wetterzauber sind sowohl in der chalkidischen wie in der pontischen und der stymphalischen Sage Spuren zu erkennen. Die chalkidische Kombe (Hesych. s. v.) ist die Mutter der Kureten, die den Lärm mit ihren Schilden erregten. Durch das Schlagen ihrer Schilde vertreiben auf der Insel des Pontos die Argonauten die Stymphalides (Apoll. Rhod. II 1068), und durch Lärm von ehernen Klappern (κρόταλα, Peisandr. frg. 4 bei Paus. VIII 22, 4. Apollod. II 93 [Pedias. 6]; πλαταγή, Apoll. Rhod. II 1052. Diod. IV 13; βόμβος, Nonn. Dionys. XXIX 240), die von Hephaistos gefertigt und von Athena dem Helden gebracht waren (Apollod. Pedias.) oder die der Held sich selbst gemacht hatte (Hellan. bei Schol. Apoll. Rhod. II 1055. Diod. IV 13), scheucht H. die Stymphalides. Freilich stimmen hiermit die sf. Vasenbilder nicht überein, auf denen H. die Vögel entweder mit der Schleuder schießt (z. B. Vasenbild des Brit. Mus., De Witte Gaz. arch. II 8ff.) oder sie mit einem Stock schlägt (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. Taf. CV. CVI, wo Iolaos mitkämpft) oder sie, was später das Gewöhnliche ist, [1044] wie bei Cat. LXVIII 113. Sen. Ag. 849. Quint. Smyrn. VI 227ff., mit Pfeilen tötet. Aber diese Sagenfassung ist wahrscheinlich durch die Schwierigkeit entstanden, die Vertreibung der Vögel durch Lärm deutlich und glaubhaft darzustellen; daß sie sich auch bei Schriftstellern findet, ist zwar auffallend, aber nicht beispiellos; Pherekydes (FHG I 78, 32; vgl. Apollod. II 93) scheint die in der bildenden Kunst geschaffene Sagenform mit der älteren in der Weise verbunden zu haben, daß die Vögel erst aufgescheucht und dann getötet werden (v. Wilamowitz Her. I² 63. 115); bei Schol. Stat. Theb. IV 298 tötet sie H. sogar durch den Klang des Erzes. – Gleich den Harpyien, denen sie aber doch wohl nur zufällig und nachträglich gleichgesetzt wurden, sind also die Stymphaliden Dämonen des Unwetters; darauf weist auch der Zug, daß sie mit ihren scharfen Federn Menschen und Tiere verwundeten (Intp. Serv. VIII 299), wodurch schon Apoll. Rhod. II 1083 an Hagelschlag erinnert wurde; auch daß nach Peisandros (ebd. 1088) die Vögel nach dem Skythenland zurückflogen, von wo sie gekommen waren, empfiehlt die Vermutung, daß dieser Teil der H.-Sage einen Zauber erklären sollte, durch den die Abwendung von Wetterschäden erhofft wurde. Falls also die Angabe, daß H. den Sumpf von Stymphalos entwässert habe (Cat. LXVIII 113), aus einer rationalistischen Umdeutung des Mythos von der Tötung der Vögel hervorgegangen sein sollte (Maass Österr. Jahresh. 1906, 166, 72; vgl. Hartwig Her. mit Füllh. 13f.), so hat Catulls vermutlich alexandrinische Vorlage über die Entstehung des Mythos unrichtig geurteilt.
5. Erymanthischer Eber. Kentaurenkampf.

Da ältere Erwähnungen der Sage fehlen und auch die Angaben der Mythographen (Apollod. II 83 [Pedias. 4. Tzetz. chil. II 268]. Diod. IV 12. Schol. Stat. Theb. IV 298; vgl. [Nemesian.] Laud. Herc. 103ff.) wenig bieten, sind die Hauptquelle die Kunstdenkmäler, namentlich die zahlreichen, etwa seit 550 auftretenden sf. Vasenbilder (z. B. Inghirami Pitt. vas. Etr. 229. 231. Gerhard Auserl. Vasenb. Taf. 97. 135f. (vgl. S. 46, 34). Furtwängler Berl. Vasens. 1849f. 1855 usw. Vgl. auch Class. Rev. 1891, 288. Arch. Jahrb. 1896, 180. Anderes bei Klein Euphr.² 86ff.), die jedoch erst spät den Eberfang (z. B. Walters Vas. of Brit. Mus. II 15f. Orsi Mon. ant. RAL XVII Taf. IX p. 334), meist nur die Überbringung oder Überführung des Tieres darstellen. In der späteren Vasenmalerei verschwindet das Abenteuer und ist auch in der übrigen Kunst nicht häufig; über ein Marmorrelief der reifen archaischen Zeit vgl. Svoronos Athen. Nationalmus. I 88f.; über die Darstellung am Zeustempel in Olympia Paus. V 10, 9, über den etruskischen Spiegel IV Taf. 339 s. Gerhard ebd. 83, über ein Wandbild Welcker Ant. Denkm. IV 124f.; über ein spanisches Mosaik Ann. d. Inst. 1862 Tav. Q; über Münzen (die den Typus der Vasenbilder ungefähr wiedergeben, aber erst der Kaiserzeit entstammen) Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 53ff.

Den Eber, der auf der Lampeia, einem Teil des Erymanthosgebirges, hauste (Diod.), sollte H. lebendig dem Eurystheus überbringen (Mythogr.; doch tötet bei Hyg. fab. 30 H. den Eber und auf dem sf. attischen Vasenbild bei Leroux Vas. gr. 53 [1045] nr. 77 stößt er dem Eber das Schwert in den Leib); die Schwierigkeit bestand also darin, das Untier soweit zu erschöpfen, daß es nicht mehr schaden konnte, aber doch darüber nicht starb (Diod.), Der Eber wird durch Steinwürfe von oben aufgescheucht (Polyaen. I 3, 2) und dann im Schnee gefangen (Apollod. Pedias.). Darauf trägt (Herodor. FHG II 32, 14 nach Schol. Apoll. Rhod. II 127 und die Mythogr.; zahlreiche Vasenbilder zeigen H. mit dem Eber, dessen Bauch nach oben liegt, auf dem Kopf. Vgl. über eine von Evans gefundene kretische Metope Karo Arch. f. Rel.-Wiss. XVI 281) oder führt (Vasenbild) ihn H. nach Mykenai, wo sich Eurystheus aus Furcht in ein ehernes Faß (Diod.; viele Vasenbilder, z. B. des Euphronios, Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenmal. I Taf. 23. Mythische Parallelen bei Corssen N. Jahrb. XXXI 226ff.), das bisweilen als Zisterne gebildet und auch wohl gemeint ist (Klein Euphr.² 92f.), oder auch in die Erde (span. Mosaik; o. S. 1044, 60) verbirgt. Das Fell des Ebers scheint H. nach Mart. IX 101, 6 neben dem Löwenfell getragen zu haben; nach Drac. II 96 ist Hylas damit bekleidet. Die Zähne wurden im kymaiischen Apollontempel gezeigt (Paus. VIII 24, 5); das könnte Nachbildung einer älteren Sage sein, nach der das Tier (oder Teile von ihm) einer argivischen Gottheit, z. B. der Artemis von Oinoa geweiht wurde. – Der Mythos ist vielfach natursymbolisch gedeutet, z. B. auf die Bezwingung des reißenden Erymanthos (Hartwig Her. mit Füllh. 13) bezogen worden; aber wie alle übrigen Ausdeutungen der Athlen ist auch diese zurückzuweisen. Bei den nahen Beziehungen der nordwestpeloponnesischen zu den aitolischen Sagen ist der erymanthische Eber von dem kalydonischen schwerlich zu trennen; wie dieser an den Kult der kalydonischen, wird jener an den der psophidischen Aphrodite anknüpfen. Wahrscheinlich lag dem argivischen Dichter nichts vor, als die Legende, daß der Eber den schönen Geliebten der Göttin tötete: es mehrte den Ruhm des Helden, wenn er das sagenhafte Untier tötete. Vielleicht hatte aber auch schon in Psophis die Heldensage sich des Stoffes bemächtigt: dann muß H. einen andern Helden verdrängt haben.

Mit der Sage vom Eber ist wahrscheinlich früh die von dem Kentaurenkampf verbunden worden, so daß sogar vermutet werden konnte, daß er ursprünglich zum Dodekathlos gehörte. Indessen ist bei diesem Abenteuer ein Auftrag des Eurystheus nicht überliefert. Einen Grund, die Vernichtung der Kentauren von H. zu fordern, hatte der König wohl, da seine Schwester Alkyone von dem Kentauren Homados überwältigt war (Diod. IV 12); aber gerade dessen Bestrafung wird von der Kentauromachie gesondert und in eine spätere Zeit verlegt. Ebensowenig steht fest, daß die Kentauromachie anfänglich mit dem Eberfang verbunden war. Zwar liegen der Erymanthos und die Pholoe, wo H. von dem Kentauren Pholos bewirtet wird, sich gegenüber; aber vielleicht heißt dieser nicht nach dem Berge, sondern beide nach der Höhle (φωλεός; vgl. Apollod. II 84 τὸ τοῦ Φόλου σπήλαιον). Es ist, wie es scheint, nicht bloß Verwechslung oder willkürliche Sagenänderung, wenn die Geschichte bei Eurip. Ἡρ. μ. 372f. an den Peneios, die Gründe von Homole und die Schlupfwinkel des Pelion, bei Polyaen. I 3, 1 [1046] auf den Pelion, bei Ovid. her. IX 100 auf die thessalischen Bergjoche, bei Schol. Lykophr. 670 nach Thessalien verlegt ist, wenn bei Stat. Theb. II 567 Pholos gegen die Lapithen kämpft, also wohl in Thessalien zu Haus ist, wenn das thessalische Elone von H. nach der Kentaurentötung gegründet sein soll (Schol. Hom. Il. II 739) und (Myth. Vat. I 61 = Schol. Stat. Ach. II 238) die Kentaurenschlacht mit dem Diomedesabenteuer verbunden wird, wenn endlich bei Plin. n. h. V 66 an die Stelle des gastfreundlichen Pholos der thessalische Chiron tritt, bei dem H. nach anderen oft weilte (vgl. auch u. S. 1047, 66). Vielleicht gab es wirklich eine Pholoe silva Thessaliae (Myth. Vat. Schol. Stat.), die erst nachträglich mit der peloponnesischen vertauscht wurde; Eurip. Ἡρ. μ. verlegt den Kentaurenkampf nach Thessalien (o. S. 1045, 66), aber zugleich (181) nach der Pholoe, und nach Theokr. VII 149 hat Chiron in der Höhle des Pholos den H. bewirtet, die nach dem Scholion von einigen in Thessalien gesucht wurde. Es bleibt daher das Alter der späteren Sagenfassung, welche die Bewirtung bei Pholos dem Eberfang ebenso vorhergehen ließ, wie die Aufnahme bei Molorchos dem Löwenkampf, mindestens zweifelhaft. Als Einzelabenteuer aber gehört die Kentauromachie zu den ältesten Bestandteilen der H.-Sage: das beweisen zahlreiche Kunstdarstellungen, z. B. das hocharchaische Relief vom Tempel zu Assos (Clarke Investig. at Ass. pl. XV p. 107ff. Collignon Hist. de la sculpt. gr. I 183), das den Iolaos anwesend zeigt, ein Bronzerelief aus Olympia (Bronz. aus Ol. S. 101 nr. 696. Curtius Abh. Akad. Berl. 1879 III 22 Taf. I); der amyklaiische Thron (Paus. III 18, 10); Vasenbilder, schon des 7. Jhdts. (darunter protokorinthischer Lekythos, Furtwängler Arch. Ztg. 1883, 153; anderes am vollständigsten bei Boehm Symbolae ad Herc. historiam fabul. ex vasculis pictis petitae, Königsb. Diss. 1909, 12ff.); der Kypseloskasten, Paus. V 19, 9 u. a. Anfangs überwiegen die Darstellungen des Kampfes selbst, bei denen nicht immer sicher ist, daß der mit der Bewirtung bei Pholos beginnende Kampf und nicht das Eurytion- oder Nessosabenteuer dargestellt ist; indessen wird unzweifelhaft sehr früh auch das Gelage bei Pholos, das auch Stesichoros (Athen. XI 99 p. 499 b = frg 7 B.⁴) kennt, dargestellt, z. B. auf dem von Sidney Colvin Journ. Hell. Stud. I 107ff. Taf. I herausgegebenen Skyphos, wo der bekleidete und verfeinerte gastfreie Pholos den übrigen roheren Kentauren schon ebenso entgegengestellt ist, wie später bei den Mythographen. Überhaupt berühren sich hier die älteren Darstellungen so eng mit den späteren Berichten, daß z. B. für Apollod. II 83ff. ein altes Gedicht als Vorlage angenommen ist. Ähnliche Übereinstimmungen finden sich aber teilweise auch zwischen anderen Berichten (z. B. Diod. IV 12), und trotz einzelner Abweichungen I ist die Überlieferung im Verhältnis zu der Beliebtheit, deren sich die Sage jahrhundertelang erfreut haben muß, außerordentlich einheitlich. Von Stesich. frg. 7. Peisandr. frg. 9 und Epich. Ἡρ. ὁ πὰρ Φόλῳ frg. 78 K. (v. Wilamowitz Herm. 1902, 325) an ist die Sage immer wieder behandelt worden. Panyas. frg. 4. 12–14 scheint das Gelage ausführlich beschrieben zu haben, und noch in der späteren bildenden Kunst (vgl. z. B. [1047] Luk. conv. 14) muß die Bewirtung auf der Pholoe, welche gebändigte und ungebändigte Kraft nebeneinander zu stellen gestattete, oft dargestellt worden sein. Nach Apollodoros, in dessen Bericht sich bei der Gleichartigkeit der Überlieferung die abweichenden Sagenzüge einordnen lassen, kommt H. auf der Eberjagd zu Pholos, dem Sohne des Silenos und einer ωύμφη μελίη. Dieser nimmt den Gast freundlich auf, setzt ihm Braten vor, während er selbst das Fleisch roh verzehrt. Als H. Wein fordert, will Pholos ein Faß, das nach Diod. IV 12 Dionys selbst ihm vier Menschenalter zuvor mit der Bestimmung geschenkt hat, es für H. aufzuheben (vgl. Schol. Theokr. VII 149), nicht hergeben, weil es allen Kentauren gemeinsam gehöre; da öffnet H. bei Apollodoros, mit dem ein Teil der Vasenbilder übereinstimmt, selbst das Faß, während auf anderen der Kentaur allein oder mit H. zusammen bei dem Faß beschäftigt ist und nach Stesichoros (Athen. XI 99 p. 499 b) dem H. den Becher bietet. Durch den Duft angelockt, kommen die übrigen Kentauren (die Namen gibt Diod.) herbei und beginnen den Kampf, sei es um sich den Mitgenuß des Weines zu erstreiten, sei es (Anth. Plan. IV 98, nach Boehm 27 vielleicht Erfindung der Komödie; vgl. Aristoph. Δράματα ἢ Κένταυρος) von dem genossenen betäubt. Zuerst versuchen Anchios und Agrios in die Höhle einzudringen, aber H. verscheucht sie durch Feuerbrände. Dann drängen die anderen heran, bewaffnet (Diod.) mit Baumstämmen, Felsblöcken, Fackeln und Schlächterbeilen. Nephele hilft ihren Söhnen, den Kentauren, indem sie durch Regen den Boden schlüpfrig macht, so daß H. ausgleitet (Diod.). Trotzdem siegt dieser. Quint. Smyrn. (VI 273ff.; vgl. VII 108) scheint eine Fassung vor sich gehabt zu haben, nach der alle Kentauren auf der Pholoe getötet wurden; sonst wird überliefert, daß die Kentauren sich flüchteten (so schon alte Vasenbilder, s, z. B. Gardner Gr. Vas. of the Ashmol. Mus. p. 5 nr. 189), und zwar entweder (Schol. Lykophr. 670. Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 150 b 29) nach der Insel der Sirenen, wo sie bezaubert werden und umkommen, oder nach der bekannteren, auch von Apollodoros wiedergegebenen Sage nach Malea. Schon im späteren Altertum wurde darunter wohl meist das lakonische Vorgebirge verstanden; aber es gab einen gleichnamigen psophidischen Berg, wo Daphnis dem Pan ein Stelldichein gibt (Anth. Pal. IX 341, 5); wahrscheinlich hier sollte Silenos geboren und Gemahl einer Nais geworden sein (Pind. frg. 156, allerdings schon von Paus. III 25, 2 auf das Vorgebirge bezogen), denn da Psophis am Fuß der Pholoe liegt, erklärt sich aus dieser Genealogie am leichtesten die Angabe Apollodors, die dem Pholos (und wohl auch den andern Kentauren) den Silenos und eine melische Nymphe zu Eltern gibt. Trifft diese Vermutung das Richtige, so flüchteten die Kentauren zu der benachbarten Stätte ihrer Eltern. Übrigens ist es nicht ausgeschlossen, daß es einst auch am Pelion ein Malea gab, dessen Namen dann nach Lesbos übernommen wurde. Eine, wie es scheint, schon von Aisch. Προμ. 1026. Soph. Τραχ. 714ff. angedeutete Sage läßt nämlich bei Malea den Chiron wohnen (vgl. o. S. 1046, 12), der (Schol. Theokr. VII 149/50 c:) bei dem Pholosabenteuer zugegen ist, durch einen auf Elatos gerichteten [1048] (Apollod.), mit dem Hydragift getränkten Pfeil verwundet wird und seine Unsterblichkeit an Prometheus abtritt. Auch Pholos kommt um, indem ein Pfeil ihm aus der Hand gleitet (Apollod.; vgl. Diod. u. a.). Die jüngere Sage (Ovid. fast. V 390. Hyg. p. a. II 38. Schol. Bas. Germ. 414 u. a.) hat dies auf Chiron übertragen, aber von der Kentauromachie getrennt; Plin. n. h. XXV 66, der das aufnimmt, läßt die Wunde durch die Pflanze Centaurium oder Chironium heilen. Andere Kentauren entfliehen nach Apollodoros anderswohin, Eurytion seltsamerweise nach der Pholoe, wo doch der Kampf selbst stattfindet, Nessos nach dem Euenos, die übrigen birgt Poseidon in einem Berg bei Eleusis, womit irgendwie zusammenzuhängen scheint, daß Demeter πρὸς τὸν καθαρμὸν τοῦ Κενταύρων φόνου die kleinen Mysterien einrichtet (Diod. IV 14). In dieser Form kann allerdings die Angabe, wie Foucart Myst. d’Él. 1914, 198 mit Recht bemerkt, nicht richtig sein: die Weihe hat die Mordsühne nicht zum Zweck, sondern zur Vorbedingung.
6. Augeias

greift zweimal in H.’ Leben ein. Zuerst reinigt der Held die Ställe des elischen Königs, dann bekämpft er ihn. Von dem zweiten, nicht zum Dodekathlos gehörenden Teil der Geschichte ist der Hauptzug, die Besiegung der Molioniden, schon im 6. Jhdt. bekannt gewesen, wie die Darstellung am amyklaiischen Thron (Paus. III 18, 15) und der vermutlich auf ein Epos zurückgehende Bericht des Pherekydes (FHG I 81, 36) wahrscheinlich machen. Für den ersten Teil, die Reinigung der Ställe, ist, abgesehen von Pind. Ol. X 28, der sie zwar nicht nennt, aber wahrscheinlich meint, ältestes Zeugnis die Metope von Olympia, die sie neben den von Eurystheus befohlenen Athlen darstellt; ob aber der Künstler einer Überlieferung folgt, die sie zu ihnen rechnete, und nicht vielmehr eben durch diese Zusammenstellung die spätere Zurechnung dieses Athlos zu den Aufgaben des Eurystheus veranlaßte, ist trotz der lebhaften Polemik von Friedländer Her. 128, 1 gegen Robert keineswegs sicher. Vielleicht wurde die (satirisch gemeinte?) Sage zunächst als Einzelabenteuer erzählt; daß H. einen Teil von Elis oder sonst etwas (den zehnten Teil des Viehs nach Apollod. II 88 = Pedias. 5) als Lohn forderte (Paus. V 1, 9, wo ein Zusammenhang mit den Eurystheussagen wenigstens nicht angegeben ist; vgl. auch Pind. Ol. X 28f.), kann davon ein Rest sein. – Von Olympia aus ist dann die Sage bekannt geworden, jedoch nur sehr allmählich. Die Tragiker erwähnen sie nicht und noch auf Friesen des 4. Jhdts. fehlt sie unter den Athlen (o. S. 1023, 66). Dagegen bezieht Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2174, 53 auf die Ermüdung nach der Fortschaffung des Unrates die ursprünglich tarentinische Kolossalstatue des Lysippos, weil H. waffenlos auf einem Korb sitzt, und er vergleicht das spanische Mosaik Ann. d. Inst. 1872 Taf. Q, das Hübner ebd. 288 vielmehr auf einen Flußgott bezogen hatte. Ob aber der Korb, der auch auf späten Reliefs und auf Gemmen erscheint, nach der Meinung der Künstler der war, mit dem H. den Mist fortgeschafft haben sollte, ist meines Erachtens doch zweifelhaft. Im ganzen ist auch in der späteren Kunst die Darstellung der Stallreinigung [1049] nicht häufig; über Münzen vgl. Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 67ff. – Dagegen erscheint dieser Athlos bei den Mythographen und den von ihnen abhängigen Schriftstellern regelmäßig unter den für Eurystheus ausgeführten Arbeiten. Wahrscheinlich ist er aber nicht gleich für diesen Zusammenhang erdichtet; viel besser als in den Kranz der von Eurystheus befohlenen Mühen paßt das Abenteuer an den Anfang des Kampfes zwischen H. und Augeias, der sich entsponnen haben soll, weil dieser jenem den versprochenen Lohn verweigerte. Wahrscheinlich spiegelt sich auch in diesem Kampf eine politische Umgestaltung wider, und zwar betraf diese wohl die Leitung der Festspiele von Olympia, mit denen die Sage den Augeias in Verbindung setzte (o. Bd. II S. 2309, 25). Da der argivische Tyrann – offenbar nach der Zurückdrängung einheimischer Geschlechter – die Prostasie in Olympia errang und seine Dichter in die dortige Sage den H. einführten (o. S. 916, 43), so konnte in ihrem Kreise auch erfunden werden, daß der Held den Augeias, den Ahnherrn der bisher an der Kultstätte gebietenden Geschlechter, besiegte. Aber die Sage kann auch weit später entstanden sein, als Sparta in Olympia übermächtigen Einfluß erlangte. Dafür scheint das Fehlen der Sage in der ältesten Kunst, die Verwandtschaft ihres zweiten Teiles mit der Hippokoontidensage (o. S. 914, 6) und namentlich ihre Verknüpfung mit Stymphalos, der alten sagenhaften Heimat der Iamiden (o. S. 1024, 43), zu sprechen. Vielleicht sind zwei Stufen der Sagenbildung zu unterscheiden, in der Weise, daß die Sage von der Besiegung des Augeias und der Molioniden zwar in ihren Grundbestandteilen argivisch ist, ihre jetzige Gestalt aber und ihre Begründung durch die Stallreinigung erst im 6. Jhdt. oder später erhalten hat.

Die Sage ist bereits o. Bd. II S. 2306 dargestellt, das folgende gibt außer Nachträgen nur eine Übersicht über die für die Entwicklung der Sage wichtigen Züge. Augeias, der Sohn des Helios (Eleios, Paus. V 1, 9), Poseidon oder Phorbas (Apollod. II 88), hatte große Rinder- oder (Intp. Serv. Aen. VIII 300) Schafherden, die mit ihrem Mist das ganze Land bedeckten und eine Pestilenz erregten (ebd.). H. erhält den Auftrag, den Unrat an einem Tage (Apollod. Pedias. Hyg. u. a.) fortzuschaffen. Er verschweigt dem Augeias den Auftrag, erbietet sich aber, ihm den Dienst gegen einen Lohn (o. S. 1048, 47) zu leisten. Er führt den Auftrag aus, indem er mit Hilfe eines Gerätes den Mist ausfegt (Metope von Olympia) oder ausschöpft (? spätere Kunstdarstellungen), oder indem er den Menios ableitet (Paus. V 1, 10). Dies scheint die jüngere, aber vielleicht schon dem Theokritos (εἰδ. XXV 15) bekannte Überlieferung: noch später (anders Friedländer 131) wurde der Menios durch die bekannteren Flüsse Alpheios (Diod. Apollod. Pedias. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Quint. Smyrn. VI 234) und Peneios (Apollod. Pedias.; vgl. Vollgraff N. Jahrb. XXV 312) ersetzt. Augeias verweigert dem H. den ausbedungenen Lohn, weil er ihn erstens nicht versprochen und zweitens H. ihm den Auftrag des Eurystheus verschwiegen (Apollod.), oder weil er das Werk σοφίᾳ πλέον καὶ οὐ σὺν πόν? (Paus. V 1, 10) ausgeführt habe. Als Augeias’ Sohn Phyleus [1050] gegen den Vater zeugt, wird er verbannt; der ebenfalls ausgewiesene H. geht nach Olenos (Apollod. Pedias.). Darauf scheint nach der älteren Sage sofort (Friedländer Her. 134) der Krieg zwischen H. und Augeias (Ibykos bei Athen. II 50 p. 58 a = frg. 16 B.⁴ Pind. Ol. X [XI] 26. Apollod. II 139. Strab. VIII 3, 9 p. 341. Diod. IV 33 u, a.) entbrannt zu sein, die erhaltenen zusammenhängenden Berichte (Apollod. Diod.) lassen jedoch einige Zeit vor der Kriegserklärung verstreichen. Dem H. helfen Tirynthier (Pind. Ol. X 40), Arkader (Apollod. II 139f.), dann Dameon. Phleius’ Sohn (Paus. VI 20, 16), Telamon, Chalkodon (ebd. VIII 15, 5), H.’ Bruder Iphikles (ebd. 14, 9), welche drei gefallen und in Pheneos begraben sein sollten, endlich nach Hekataios bei Strab. VIII 3, 9 p. 341 der Epeierkönig Amarynkeus (o. Bd. I S. 1742), der aber nach Paus. VI, 10 vielmehr auf Seite des Augeias kämpfte. Die wichtigste Hilfe erhielt dieser durch die beiden zusammengewachsenen Söhne seines Bruders Aktor (oder des Poseidon) und der Moli(o)ne, der Μολίονε Ἀκτορίωνε Eurytos und Kteatos (o. Bd. 1 S. 1217ff.). Anfangs ist H. nicht glücklich, er flieht vor den Molioniden (Apostol. XIII 29), erkrankt und muß einen Waffenstillstand schließen, während dessen er von den Molioniden überfallen wird und viele seiner Mitstreiter verliert (Apollod.). Dieser Teil des Krieges spielt im nordöstlichen Arkadien und in Argolis: in Pheneos liegen die Freunde des H. begraben, in Stymphalos sollen die Aktorionen Gastfreundschaft genossen haben (s. o. S. 1024, 36). Endlich gelingt es H., die Molioniden in einem Hinterhalt bei Kleonai (Pind. Ol. X 30. Pherekyd. FHG I 81, 36 nach der Subscr. bei Schol. Hom. Il. XI 709. Istros bei Schol. Plat. Φαιδ. 89 c p. 380 B = FHG I 424, 46. Herodor. ebd. II 35, 28. Mnaseas bei Schol. Pind. Ol. X 37 c = FHG III 151, 9. Plut. Pyth. or. 13. Paus. II 15, 1. V 3, 1. 8, 3) zu überwinden, während sie zu den Isthmien zogen (Apollod.; vgl. Diod. IV 33; Paus. V 2, 1 erklärt damit das Fernbleiben der Eleier von den Isthmien); und nun rückt er selbst gegen Augeias ins Feld, und zwar auf dem göttlichen Roß Ar(e)ion, das er später dem Adrastos schenkt (Paus. VIII 25, 10); der König selbst wird mit den meisten seiner Söhne getötet; der gute Phyleus, der nach Dulichion geflohen war (Kallim. frg. 383 bei Schol. Hom. Il. XI 700; vgl. Schol. Il. II 629), wird von H. als König eingesetzt (Apollod. = Pedias. Diod. Alban. Taf. 250 bei Jahn Bilderchron. 70. Paus. V 3, 1 u. a.).

Was die Entstehung dieser Sage anbetrifft, so ist es meines Erachtens, auch wenn Augeias ursprünglich eine Helioshypostase gewesen sein sollte, wie noch Wernicke (o. Bd. II S. 2309) glaubt, nicht gestattet, ihm auch in der H.-Sage diese Bedeutung zuzuschreiben und mit Friedländer 131 zu glauben, daß ein argivischer Sänger die Heliosrinder nach Elis in das westlichste ihm bekannte Land gesetzt habe. Bevor Augeias in die H.-Sage kam, muß es von ihm Lieder gegeben haben, die sich zwar nicht wiederherstellen, deren Spuren aber doch mit Wahrscheinlichkeit vermuten lassen, daß Augeias einst als Epeier und König von Elis, aber zugleich als Gebieter von Olympia galt (vgl. Hom. Il. XI 686. 688. 697f., zum Teil freilich schon von Pherekydes u. a. [1051] mißdeutet oder nicht genügend beachtet), d. h. daß sich ein Geschlecht auf ihn zurückführte, das die ihm zugeschriebene Macht wirklich besaß oder wenigstens beanspruchte. Vermutlich hatte es bereits seine Geschlechtssage zur Heldensage ausgebildet; deutlicher als diese ist aber die Beziehung zu dem Kultus erkennbar, den das Geschlecht ausgeübt haben muß. Dies war nun freilich ein Dienst des Sonnengottes, der als Augeias’ Vater gilt und der dem Sohne das Gedeihen der Rinder verliehen haben soll (Theokr. XXV 118ff.). An mehreren Helioskultstätten wurden Herden gehalten, auch von Augeias selbst (Theokr. XXV 130), und sehr wahrscheinlich knüpft die Sage von den Rindern des Augeias eben an diese dem Sonnengott heiligen Rinder an; auch hängt der Name des Augeias selbst wohl mit den αὐγαὶ Ἠελίοιο zusammen. Aber Hypostase des Sonnengottes ist er darum nicht gewesen; er war nur der menschliche Ahnherr eines Geschlechtes, das den Helios verehrte, sich rühmte, die diesem heiligen Herden zu besitzen, sich selbst auf Helios zurückführte und sich wahrscheinlich nach dessen Glanz benannte. Vermutlich wollte das Augeiasgeschlecht aus Ephyra stammen; zwar wird er selbst nicht dorthin versetzt, und. darum hat Wernicke (o. Bd. II S. 2307) O. Müllers Vermutung angezweifelt; aber Ephyra hießen alte Helioskultstätten, und ein Ephyra lag im Herrschaftsgebiet des Augeias, dessen Vater Phorbas und dessen Sohn Phyleus ebenfalls nach Ephyra weisen.
7. Die Einfangung des Stieres.

Quellen: Diod. IV 13. Apollod. II 92 (Pedias 7. Tzetz. chil. II 293ff.). [Nemes.] Laud. Herc. 120ff. = Anth. Lat. I² S. 307f. Alb. Taf. 348. Paus. I 27, 10 u. a. – Über sf. Vasenbilder (auf denen das Abenteuer nicht immer von dem gleichartigen des Theseus zu sondern ist) s. Schneider 50ff. Orsi Mon. ant. RAL XVII Taf. XXVIII S. 410ff. Reliefvasen, Bull. soc. arch. Alex. II 3 S. 307ff., vgl. S. 311. Alte Münzen von Selinus, Ztschr f. Numism. 1910 Taf. III 2.

Der feuerschnaubende (Quint. Smyrn. VI 237; Intp. Serv. Aen. VIII 294) Stier, der medio sidere Lunae progenitus heißt (Nemes.), hauste nach der Sage in Kreta, und zwar in Knossos (Paus. V 10, 9); dort ist auch der Fluß Tethrin zu suchen, dessen Umgegend der Stier verwüstet haben soll. Nach Akusilaos bei Apollod. II 94 war er derselbe, der Europa geraubt hatte, gewöhnlich wird er dem gleichgesetzt, den Poseidon dem Minos zum Opfer geschickt, den aber dieser – nach Eurip. Κρῆτες vielleicht als Vegetarier, vgl. v. Wilamowitz Berl. Klassikert. V, II 77ff. – nicht geschlachtet und den Poseidon zur Strafe wild gemacht, aber trotzdem Pasiphae lieb gewonnen hatte (Apollod. [Pedias.] Diod.; bei Paus. I 27, 9 hat Poseidon, weil Minos ihn nicht genug ehrte, den Stier geschickt). Kreta steht demnach als Stätte dieses Abenteuers fest, und da Argos spätestens um die Mitte des 5. Jhdts., wie die Inschrift Bull. hell. 1910, 331ff. lehrt, als Mutterstadt von Knossos galt, also alte Verbindungen mit der kretischen Stadt unterhalten zu haben scheint, konnte schon ein altargivisches Lied seinen Helden nach Kreta ziehen lassen. Auffallend ist jedoch, daß die übrigen von Eurystheus befohlenen Abenteuer ihn nach Norden oder Westen führen, und daß im [1052] Einklang damit eine Spur in unserer Sage nach Marathon weist. Dorthin soll nämlich der kretische Stier entlaufen und dort von Theseus getötet sein. Diese Spur ist um so bedeutsamer, weil erstens Marathon Erinnerungen wie an Theseus, so auch an H. bewahrt hat, und zweitens die Gleichsetzung des von Theseus getöteten und des von H. heimgeführten Stieres nur durch einen gezwungenen, dem Grundmotiv der Sage widerstrebenden Zug ermöglicht wird. Denn wenn der Stier lebendig nach Argos gebracht wird, wie es die sf. Vasenbilder zeigen, die H. teils wie die Metope von Olympia beim Fange beschäftigt, also z. B. den Stier mit beiden Armen umfassend (vgl. die Beschreibung Quint. Smyrn. VI 237) oder am Horn ergreifend (Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. 98. Benndorf Gr. und sic. Vasenb. 42, 3) oder ihm die Hinter- (seltener Vorder-)Beine bindend, teils auch nach dem Fange auf dem Stiere über das Meer fahrend (vgl. Diod. IV 13) darstellen, so muß dies eben die Aufgabe gewesen sein, und diese kann kaum einen andern Sinn gehabt haben, als daß der Stier einer argivischen Gottheit geweiht sein sollte: vermutlich der Göttin des Heraion, bei dem eine heilige Rinderherde gehalten zu scheint. Allerdings ist die Weihung an Hera nur durch spätere Zeugnisse (Schol. Stat. Theb. V 431 = Myth. Vat. I 47. II 120) zu belegen, welche hinzufügen, daß die Göttin die Annahme verweigert habe, damit H. nicht Ruhm von dem Abenteuer ernte; und dieser zweite Teil des Berichtes soll die Verknüpfung des H.-Abenteuers mit dem des Theseus ermöglichen, gehört also nicht der argivischen Dichtung an, die unmöglich den Ruhm ihres Helden durch die nachfolgende Tat des Theseus verdunkeln lassen konnte. Dagegen ist wahrscheinlich der erste Teil, die Weihung an Hera, als ursprünglich zu betrachten. Auch die andere Erklärung, nach der Eurystheus, verlockt durch die Schönheit des Stieres, ihn nach Attika ,überließ‘ (reliquit, Intp. Serv. Aen. VIII 294), genügt nicht; sie ist zunächst sogar ganz unverständlich, gewinnt jedoch einen Sinn durch die Nachricht, daß nahe bei Marathon zu Trikorynthos eine Stätte Εὐρυσθέως κεφαλή (Strab. VIII 6, 19 p. 377) lag. Der Name wurde später von dem abgeschnittenen Haupt des Eurystheus abgeleitet, aber wahrscheinlich galt er ursprünglich als Burg des Eurystheus, der demnach als Herrscher auch über die marathonische Stadt betrachtet wurde; es hatte also einen Sinn, wenn Eurystheus den Stier, statt ihn der argivischen Göttin zu weihen, eigennützig in seiner marathonischen Besitzung aufbewahrte. Aber die ursprüngliche Sage ist auch das nicht, denn diese endete wahrscheinlich mit der Weihung des Stieres ins Heraion. Jene marathonische Sage ist eine Fortsetzung der altargivischen, sie muß aber ebenfalls alt sein, denn sie ist nachmals, als die Sage nach Kreta verlegt wurde, auf Minos übertragen worden. Danach scheint es, als habe der attische Dichter mit Benutzung örtlicher Überlieferungen, die von Eurystheus und Theseus bei Marathon umliefen, den Stierkampf des Theseus als überbietendes Seitenstück zum Stierfang des H. erfunden. Aber daß er einfach H. durch Theseus und Kreta durch Marathon ersetzte, ist nicht glaublich; wahrscheinlich hat er Marathon als Stätte des Kampfes und auch eine Beziehung [1053] des Theseus zum Stier bereits in seiner argivischen Vorlage vorgefunden. Nach der troizenischen Sage sendet Poseidon auf Bitten des Theseus einen Stier aus dem Meere empor; in der Überlieferung führt dieser den Tod des Hippolytos herbei, aber das ist wahrscheinlich wie die spätere Form der Hippolytossage überhaupt nicht ursprünglich; in der echten Legende wird Poseidon den Stier zum Opfer geschickt, Theseus aber ihn nicht wie Minos unterschlagen, sondern geweiht und damit ein troizenisches Stieropfer an Poseidon begründet haben, übereinstimmend damit verlief wahrscheinlich die marathonische Legende, die bei den engen Beziehungen zwischen Marathon und Troizen vermutlich sogar mit der troizenischen ausgeglichen war und einen Teil von dieser bildete. Der argivische Dichter hat die marathonische Legende umgemodelt. Theseus konnte er um so leichter durch Eurystheus, der in seinem Lied neben H. die Hauptrolle spielt, ersetzen, wenn von diesem, wie sich als möglich, ergeben wird (u. S. 1066, 43), eine ähnliche Geschichte erzählt wurde; die Ehrung für den troizenischen König und die Verherrlichung des troizenischen Opfers wurden in ihr Gegenteil verkehrt. Eurystheus erweist sich der ihm von dem Gott zugedachten Ehre als unwürdig, er behält den göttlichen Stier für sich; dieser wird rasend, verwüstet das marathonische Land, muß von H. bezwungen werden und wird schließlich seiner Bestimmung nach wirklich geweiht, aber nicht in Troizen, sondern im Heraion. Der attische Dichter hat diese argivische Sage nicht umgestoßen, auch bei ihm hatte, wie sich aus der Nachbildung in der Minossage ergibt, Poseidon den Stier dem Eurystheus geschickt und dieser ihn unterschlagen, auch er ließ den rasenden Stier wahrscheinlich von H. bezwungen und von Eurystheus der Hera geweiht werden, aber diese wies das ihr nicht gebührende Opfer zurück, und das Tier lief wieder nach Marathon, wo Theseus es bezwang und seinem Vater opferte. Noch später hat ein vielleicht rhodischer Dichter (Friedländer Her. 137) die Sage nach Kreta verlegt. Dies scheint mir die einfachste Erklärung für die Entstehung der Sage. Wernicke Herm. 1897, 296 (vgl. 40. Phil.-Vers. 1889, 280) und zweifelnd Friedländer a. a. O. halten die Argossage für das Vorbild dieses Teiles der H.-Sage; v. Wilamowitz Her. I² 64 glaubt, daß H. hier an die Stelle des Theseus getreten sei.
8. Die Rosse des Diomedes.

Hauptzeugnisse: Eurip. Ἡρ. μ. 380ff.; Ἄλκ. 499ff. Hellan. FHG I 58. 98. Apollod. II 96ff. (Pedias. 8. Tzetz. chil. II 299ff.). Diod. IV 15. Alb. Taf. 280. 348 bei Jahn Bilderchron. 71. 74. Hyg. fab. 30 (bietet die Namen der Rosse: P[o]dar[g]us, Lampon, Xanthus, Dinus). – Kunstdarstellungen fehlen, wie es scheint, aus ältester Zeit (gegen Koerte Arch. Ztg. 1877, 118 vgl. Milchhöfer Athen. Mitt. 1879, 61. Schneider 52f.) und sind auch später nicht häufig; außer dem o. Bd. V S. 816, 62ff. Aufgeführten vgl. die Silberstateren (ca. 400 v. Chr.) und die Diobolen (ca. 300) von Tarent sowie Münzen des Alexander Severus von Nikaia. S. auch Matthies Athen. Mitt. XXXIX 114f.

Die Stätte der Sage. Die Rosse des Diomedes sollen aus Thrakien geholt werden, und zwar hat die spätere Zeit ihre Heimat immer [1054] weiter nach Norden verlegt, je mehr die Küste und das Binnenland von den Griechen besiedelt wurde. Stat. Theb. VI 346 spricht von dem Getici pecus Diomedis; Byzantion, wo H. die Rosse angeschirrt haben sollte (Hesych. Miles. FHG IV 153, 37), erzählte vermutlich auch von ihrer Gewinnung. Bei Eurip. Ἡρ. μ. 383ff. ziehen die Rosse H.’ Wagen vom Hebros zu Eurystheus. Älter ist die Sagenform, die den Diomedes zu einem König im Bistonerland (Apollod.; vgl. Eurip. Ἄλκ. 485) macht. Hier lagen Abdera, dessen Eponym Abderos durch die Rosse des Diomedes zerfleischt sein sollte, und Tirida, wohin Plin. n. h. IV 42 die Ställe verlegt; hier floß der Kossinites, dessen Wasser die Rosse wild machen sollte (Aelian. nat. an. XV 25). Gewöhnlich wird Diomedes einfach ein Thraker genannt (z. B. Hyg. fab. 30. Serv. Aen. I 752). v. Wilamowitz Her. I² 64 hat die Vermutung ausgesprochen, daß das Thrakerland, wo die Rosse des Diomedes zu Hause sind, recht nahe am Kithairon und Helikon gesucht werden dürfe. In der Tat findet sich in Boiotien die Sage von den Rossen des Pyraichmes, denen H. nach einem allerdings bedenklichen Bericht bei (Plut.) παγαλλ. 7 den von ihm besiegten Herren zum Zerreißen vorwarf, und von den Rossen des Glaukos in Potniai, die ihren eigenen Herren zerfleischen; diese Rosse werden auch als Rosse des Diomedes bezeichnet (o. Bd. VII S. 1412, 61ff.), und man spricht von dem Glaukos Θρᾷξ ὁ ἄγριος. In einem andern thebanischen Heiligtum, dem Kabeirion, dessen Überlieferungen sich mit denen von Potniai mehrfach berühren, befand sich ein großes Heiligtum des H. Ἱπποδέτης (Paus. IX 26, 1), dessen Beiname zwar später anders bezogen wurde (o. S. 939, 57), sich aber gut aus der Diomedessage erklärt. In Anthedon, wo auch von einem Glaukos erzählt wurde, sollen Thraker gewohnt haben. Ebenfalls nach der mittelgriechischen Ostküste, aber weiter nach Westen, scheint die Überlieferung zu weisen, nach welcher der von den Rossen des Diomedes zerrissene Abderos aus Opus oder genauer aus Thronion (o. Bd. I S. 23, 60; vgl. jetzt auch Pindars Paian an die Abderiten, Oxyrh. Pap. V p. 27 nr. 841. Diehl Suppl. lyr. 18 nr. 2 v. 1ff.) stammte. Indessen ist diese Angabe nicht unbedenklich; sie wäre begreiflich nur, wenn Opuntier Abdera gegründet und durch die Herkunft des Stadteponymen ihr Anrecht auf die Stadt begründet hätten. Allein eine solche opuntische Pflanzstadt ist weder bezeugt, noch glaublich. Wie andere Heiligtümer des Thermopylengebietes war auch das, dem Thronion Namen und Bedeutung verdankt, Nachbildung eines ostboiotischen, das zwar selbst verschollen ist, dessen Eponym aber jene Thronie ist, die dem Hermes den Arabos, den Eponymen der chalkidischen Arabes (o. Bd. II S. 365, 54) gebar. Die mit diesem Namen bezeichneten Geschlechter wollten mit Kadmos eingewandert sein, stammten also wahrscheinlich aus dem zeitweilig von Chalkis aus beherrschten Ostboiotien. Auf dieses weisen also alle Spuren übereinstimmend; hier erzählten die Legenden mehrerer Kultstätten, wie wir sahen, von Rossen, die Menschen zerrissen; der Name Diomedes ist in Potniai zwar nicht gut bezeugt, paßt aber gut zu der engen Mythengemeinschaft, die zwischen (Anthedon) Potniai und Troizen besteht, endlich hat gerade diese [1055] Gegend, sei es unter chalkidischer, sei es unter troizenischer Führung, hervorragenden Anteil an der ältesten Besiedlung Thrakiens gehabt, das vielleicht auch seinen Namen nach den anthedonischen Thrakern erhielt; es konnte demnach hier auch der Eponym von Abdera beheimatet und umgekehrt von hier aus Diomedes nach Abdera verpflanzt werden. Hier also hat der argivische Dichter wahrscheinlich das Abenteuer spielen lassen. Als dann in Abdera Klazomenier oder Teier die Sage von Diomedes antrafen, ließen sie ihn natürlich dort dem Ahnen ihres lydischen Schutzherrn erliegen.

Inhalt der Sage. Die Aufgabe ist, die mit Menschenfleisch gefütterten (Eurip. Ἡρ. μ. 383. Ovid. her. IX 90. Quint. Smyrn. VI 247. Apollod. Diod. Hyg. Sen. Ag. 845. Serv. Aen. I 752), durch den Trank eines gewissen Wassers (Aelian. nat. an. XV 25; vgl. o. Bd. VII S. 1412, 47) wild gemachten Rosse nach Mykenai zu bringen (Eurip. Ἀλκ. 491; Ἡρ. μ. 387), wo sie, nachdem H. ihre Wildheit gebändigt und sie an gewöhnliches Pferdefutter gewöhnt hat (Schol. Stat. Theb. XII 156), von Eurystheus der Hera geweiht werden. Zur Zeit Alexanders d. Gr. führten die Argiver eine bei ihnen gezüchtete Pferderasse auf sie zurück (Diod.; vgl. Iul. Modest. bei Gellius III 9, 3). Die Weihung an Hera beendete vermutlich im argivischen Lied den Athlos; die Überlieferung (Apollod. = Pedias. Tzetz. chil. II 308), nach der Eurystheus die Rosse wieder losläßt und diese auf dem Olympos von wilden Tieren zerrissen werden, mag zwar ebenfalls an örtliche Überlieferungen anknüpfen (o. Bd. V S. 818, 16), scheint aber jüngeren Ursprungs; und wahrscheinlich noch jünger sind die Fassung, nach der mit dem frevelhaften König auch die Rosse von H. getötet werden (Quint. Smyrn. VI 247), und die, nach der sie H. seinem Sohn Chromis überläßt (Stat. Theb. VI 346; vgl. Schol. 324). Den Diomedes selbst wirft H. nach der gewöhnlichen Sage den eigenen Rossen vor; nach Apollod. II 97 (vgl. Serv. Aen. I 752) scheint er ihn aber im Kampf getötet zu haben.
9. Der Gurt der Amazonenkönigin.

Die Überlieferung reißt den Kampf mit den kriegerischen Weibern zum Teil aus dem Eurystheuskreis, bringt ihn mit verschiedenen andern Kämpfen in Verbindung und geht überhaupt so weit auseinander, daß eine umfassende Übersicht über die Quellen nicht wohl möglich ist, vieles einzelne vielmehr im folgenden bei den fast selbständig gewordenen Sagenvarianten nachzutragen ist. Die literarische Überlieferung beginnt, da Hegias von Troizen (= Νόστοιc? Paus. I 2, 1) und Epicharm. ?ρακλῆς ἐπὶ ζωστῆρα (frg. 76f. K.) zweifelhaft sind und jedenfalls nicht viel lehren, ziemlich spät: Ibyk. bei Schol. Apoll. Rhod. II 777 (vgl. Etym. M. 213, 23 Βριάρηο.). Pind. Nem. III 37f. Eurip. Ἡρ. μ. 407ff. Hellan. FHG I 49, 33. 55. 76; vgl. Herodor. ebd. II 32, 15f. Promathidas ebd. III 201, 4. Lykophr. Ἀλ. 1329f. Alb. Taf. 298. 350. Val. Fl. V 133ff. Diod. IV 16. Apollod. II 98ff. Pedias. 9. Tzetz. chil. II 309. Hyg. fab. 30. Iustin. II 4, 23 (Oros. I 15, 7ff.). – Früh beginnen die reichhaltigen, aber ebenfalls weit auseinandergehenden Kunstdarstellungen. Sf. Vasenbilder (z. B. Gerhard Auserl. Vasenbilder Taf. 102ff. Leroux Vas. gr. 38 [1056] nr. 64. Aufzählung bei Deloraine-Corey De Amaz. antiqu. figuris, Berl. Diss. 1891, 3ff.) stellen meist einen Einzelkampf, oft mit dem Amazonenkampf anderer Helden verbunden, seltener die Überreichung des Gürtels an den Überwinder dar (Schneider 55ff.). Das Motiv der an den Haaren vom Pferde gezogenen Amazonen (Schilddarstellung bei Quint. Smyrn. VI 243f.) begegnet bisweilen auf jung archaischen Kunstwerken. Von rf. Vasenbildern ist z. B. das des Duris (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. II Taf. 74) zu erwähnen, das H. und Telamon je eine Amazone tötend darstellt. Bisweilen setzt H. den Fuß auf den Schenkel der hingesunkenen Amazone; diesen Augenblick und vielleicht zugleich die Überreichung oder Gewinnung des Gurtes stellen wohl auch die Metope am Theseion und die sehr zerstörte Metope von Olympia, einen etwas früheren Moment die selinuntische Metope dar. Mit der Keule kämpft H. auf dem Fries von Phigaleia, hat aber zugleich in der Linken Bogen und Pfeil. Überhaupt ist die Darstellung des Kampfes sehr frei: mit der Keule geht er auf eine berittene Amazone los auf dem Ruveser Vasenbild Mon. d. Inst. X Taf. 28; auf dem Vasenbild des Duris stößt er die Amazone mit dem Schwert nieder, über ein Werk des Aristokles, das in Olympia geweiht war, s. Paus. V 25, 12; über die κανόνες am dortigen Zeusbild Paus. V 11, 4. Etruskische Spiegel II Taf. 136 (?). IV Taf. 341, 2. V 56. 57.

Für die Feststellung des Ortes der Amazonenschlacht sind die ältesten Zeugnisse, die Kunstdenkmäler des 6. Jhdts., nicht zu verwenden; denn diese zeigen die kriegerischen Weiber auf alle mögliche Weise mit H. verbunden, z. B. beim Eberkampf (sf. Vasenbilder aus einem Grabe bei Marathon, Stais Athen. Mitt. 1893, 50f.), sie lassen sie mit Kyknos gegen H. streiten (altionisches Bronzerelief, Petersen Röm. Mitt. 1894, 274ff.). Aber auch ein Teil der dichterischen Überlieferung muß hier ausscheiden, z. B. die Sage einer Theseis (Plut. Θησ. 28), welche H. mit Theseus die Amazonen in Athen besiegen ließ; denn der athenische Amazonenkampf ist sehr wahrscheinlich nicht vor dem Ende des 6. Jhdts. nach dem Muster der Heraklessage gedichtet. Von diesen Neuerungen abgesehen, verlegt die überlieferte Sage den Amazonenkampf des H. allgemein an das Schwarze Meer, und zwar vereinzelt an die Maiotis (Eurip. Ἡρ. μ. 409); dazu stimmt, daß auf sf. Vasenbildern etwa seit der Mitte des 6. Jhdts. allmählich die griechische Tracht der kriegerischen Weiber durch die skythische ersetzt wird (o. Bd. I S. 1773, 8). Später werden häufiger der Thermodon (Apoll. Rhod. II 970. Alb. Taf. 301 bei Jahn Bilderchron. 72) und die Stadt Themiskyra (Diod. Schol. Lykophr. 1330), die H. belagert (Hegias. Paus. I 15, 2), erwähnt. Es wird daher die Amazonenschlacht mit anderen kleinasiatischen oder nach dem Pontos gerichteten Abenteuern des H. verbunden. Zwar die im Dienste der Omphale verrichteten Taten werden meist später angesetzt, als die Gewinnung des Gurtes, aber die Sage, daß der Held diesen der lydischen Königin schenkte (Plut. quaest. Graec. 45), scheint auf einstige Verknüpfung auch dieser Sage mit lydischen zu weisen. Daß ferner die Bezwingung Troias, die Apollod. [1057] II 103 gleich auf den Amazonenkampf folgen läßt, schon im 6. Jhdt. mit diesem verbunden war, läßt sich mit Wahrscheinlichkeit daraus entnehmen, daß auf Vasenbildern, z. B. dem des Duris und bei Pind. Nem. III 38 Telamon dem H. beim Amazonenkampf zur Seite steht, wie beim Kampf gegen Laomedon. Die Argofahrt wird gewöhnlich erheblich später angesetzt als der Amazonenkampf, z. B. von Herodor. FHG II 32, 16. Apoll. Rhod. II 956 (Hyg. fab. 14); indessen auch diese hat Hellanikos (FHG I 49, 33) mit ihm verbunden. Die Amazonen, die Ephesos (Herakl. Pont. FHG II 222, 34. Paus. VII 2, 7) gegründet haben sollten, hatten nach der Sage das Land von H. empfangen; bei Daskylos und dessen Sohn Lykos soll der Held eingekehrt (Apoll. Rhod. II 776. Schol. ebd. 752. Apollod.), sein Begleiter Sthenelos in Paphlagonien begraben sein (Apoll. Rhod. II 911 nach Promath. FHG III 201, 4, wie der Scholiast bemerkt), drei andere Begleiter, die Söhne des Deimachos von Trikka, blieben nach Apoll. Rhod. II 955 in Sinope zurück, als sie H.’ Spuren verloren. Alle diese Überlieferungen setzen die kleinasiatischen Amazonen voraus; aber sie entscheiden nichts, denn sie sind erst nachträglich in die Sage gekommen, da sie annehmen, daß H. mit einem großen Heer auszog, und daß es zu einer förmlichen Schlacht mit den Amazonen kam. Dies ist in der Tat die später vorherrschende Sagenfassung. Es werden viele Amazonen als Streiterinnen gegen H, genannt (Aufzählungen z. B. bei Diod. IV 16. Steph. Byz. 314, 3 s. Θιβαίς), und bei Iustin. II 4, 18ff., Oros. adv. pag. I 15, 7 kommt H. mit neun Kriegsschiffen an; außer Telamon (o. Z. 5) muß Theseus, dessen Amazonenkampf Pherekydes, Hellanikos und Herodor von dem des H. trennen (Plut. Θησ. 26), schon im 6. Jhdt. gleichzeitig mit H., der ihm die Antiope (Diod. Hyg.) oder Hippolyte (Iustin. Oros.) schenkt oder umgekehrt nach attischer Sage (Lykophr. 1329f. Schol.) von ihm den Gurt erhält, gegen die kriegerischen Weiber gestritten haben, da nicht allein bei Hegias die verliebte Antiope dem Theseus die Pforten von Themiskyra öffnet und bei Eurip. Ἡρακλεῖδ.. 217 beide Helden nach dem Gurte auszogen, sondern auch auf dem Thronsessel von Olympia H. mit Theseus im Amazonenkampf dargestellt war (Paus. V 11, 4). Aber obwohl die Sagenfassung, die aus dem Kampf gegen die reisigen Frauen einen förmlichen Krieg macht, demnach bis ins 6. Jhdt. hinaufreichen muß, kann sie nicht wohl ursprünglich sein, sofern die Gewinnung des Gurtes von jeher zu den von Eurystheus befohlenen Aufgaben gehört; denn da diese ursprünglich wahrscheinlich von H. allein ausgeführt sein mußten, konnte der Dichter des Eurystheuskreises zwar H. gegen viele Amazonen, aber kaum die Amazonen gegen ein von H. geführtes Heer kämpfen lassen. Nun stellt freilich die bildende Kunst früh andere Kämpfer neben H. dar, früher als die Überreichung des Gurtes durch die besiegte Amazone oder dessen gewaltsamen Raub; doch entscheidet dies nicht dafür, daß der Weiberkampf älter sei als seine Einreihung in den Dekathlos oder Dodekathlos, denn die Vasenbilder sind sicher beträchtlich jünger als der Ring der Eurystheusathlen, auch stimmt die Herbeischaffung des Wehrgehenks zu den übrigen Aufgaben, und es ist leichter denkbar, [1058] daß ein zu diesem Zweck unternommener Einzelzug, wie dies auch bei andern Athlen geschehen ist, nachträglich zu einem Kriege erweitert wurde, als daß umgekehrt der Krieg mit dem seltsamen Zweck begründet wurde. Demnach sind die genannten nach Kleinasien weisenden Züge schwerlich ursprünglich, und damit wird zweifelhaft, ob die älteste Sage den Helden überhaupt nach Kleinasien ziehen ließ, das zwar, zum Teil wohl unter dem Einfluß der Ilias (Hom. Il. III 185. VI 186), später allgemein, aber früher wenigstens nicht ausschließlich als Heimat der Amazonen galt. Die Aithiopis ließ Penthesileia aus Thrakien kommen, und in dies Land scheint auch der Amazonenvater Ares zu weisen, der im Epos ebendort zu Haus ist (o. Bd. II S. 642, 28ff.). Ares ist auch der Vater des thrakischen Diomedes; da erscheint es bedeutsam, daß in fast allen Aufzählungen der zwölf Athlen das Abenteuer bei den Amazonen auf die Gewinnung der Rosse des Diomedes folgt. Indessen ist wahrscheinlich auch Thrakien nicht die ursprüngliche Stätte von H.’ Amazonenkampf; vielmehr scheint dieser ebenso wie das Diomedesabenteuer (o. S. 1054, 19) ursprünglich am Euboiischen Meerbusen gespielt zu haben. Denn es ist nicht angängig, die Nachrichten, die von Amazonen in Boiotien und Chalkis sprechen (Herodot. IX 43. Paus. IX 19, 3. Plut. Θησ. 27; vieles andere bei Leonhard Hettiter u. Amaz. 63), so einfach zu verwerfen, wie das z. B. Toepffer (o. Bd. I S. 1754, 34ff.) tut. Ebenso wie die Diomedessage ist übrigens wahrscheinlich die Amazonensage außer in Thrakien und am Euboiischen Meerbusen ebenfalls in Troizen, der Stadt des auch in Kyme und Smyrna und wahrscheinlich von Anfang an mit den Amazonen verbundenen Theseus und des Amazonensohnes Hippolytos, heimisch gewesen, so daß der argivische Dichter, wenn er seinen Helden aus Boiotien den Amazonengurt nach Argos bringen ließ, damit zugleich die besiegte Rivalin seiner Heimatstadt traf, die sich bis dahin vermutlich gerühmt hatte, im Besitz des Kleinods zu sein.

Inhalt der Sage. Da die Sage von H.’ Amazonenkampf spätestens im 6. Jhdt., also vor den erhaltenen Zeugnissen umgestaltet ist, läßt sich die ursprüngliche Form aus diesen nicht unmittelbar feststellen. Nicht einmal der Name der Königin ist sicher. In späterer Zeit lautet er gewöhnlich Hippolyte (Apollod. [Pedias.] Diod. Serv. Aen. XI 661. Alban. Taf. Quint. Smyrn. VI 243f. u. a.; auf etruskischen Spiegeln wird der Name zu Hephleta oder Heplenta entstellt), jedoch auch Antiope (Iustin. Oros.); Schol. Apoll. Rhod. II 777 bietet den Namen Diilyke und nach Ibykos den Namen Oiolyke, der an den des Aigeiden Oiolykos (s. d.) erinnert. Auch dieser stammt, wie nach der gewöhnlichen Sage die Amazonen, von Ares; aber gerade Oiolyke heißt bei Ibykos Tochter des Briareos. Die Vasenbilder geben den mit H. kämpfenden Weibern verschiedene Namen, am häufigsten ist die Bezeichnung Andromache (vgl. z. B. Gerhard Auserl. Vasenbilder II 61, 21. Walters Vas. Brit. Mus. S. 18f. o. Bd. IS. 1775). Hippolyte scheint als Name der gegen H. streitenden Amazone auf Vasenbildern nicht sicher bezeugt. Furtwängler Griech. Vasenm. II 5 erklärt dies aus der von Apollod. II 101 f. (Schol. [1059] Lykophr. 1327) bezeugten Sagenform. Hier zieht H. mit andern Helden vor die Stadt Themiskyra, die Königin verspricht ihm den Leibgurt zu geben, aber Hera stachelt das Heer der Amazonen gegen H. auf. H. glaubt sich verraten, tötet Hippolyte, nimmt ihr den Gurt, und nun beginnt der Kampf vor der Stadt. Diesen stellen nach Furtwängler die alten Vasenbilder dar, auf denen daher der Name Hippolyte nicht erscheint. Diese Sagenform ist zwar wahrscheinlich nicht die ursprüngliche, aber zur Zeit der Vasenbilder scheint sie in der Tat bestanden zu haben; jedenfalls beweist das Fehlen des später weitaus häufigsten Namens für die Besitzerin des Wehrgehenkes nicht, daß er zur Zeit der attischen Vasenmaler noch nicht der Amazone gegeben war, deren Gurt H. holen sollte; und da aus späterer Zeit keine Schilderung von H.’ Amazonenkampf bezeugt ist, deren anerkannter Einfluß eine entgegenstehende ältere Überlieferung hätte verdunkeln können, so entstammt der erst bei hellenistischen Schriftstellern überlieferte Name Hippolyte doch wohl schon der ältesten Sage. Er ist vermutlich dem Namen des troizenischen Amazonensohnes Hippolytos nachgebildet. Aber darum braucht der argivische Dichter nicht in die troizenische Legende oder Sage für Theseus den H. eingesetzt zu haben. Daß er auch seinen Helden zum Gatten oder Geliebten der Amazonenkönigin machte, wird deshalb nicht wahrscheinlicher, weil von den vielen Frauen, die dem H. Kinder geboren haben sollen, vier, Antiope, zwei Deianeiren und Mnesimache, Amazonennamen tragen, denn bei keiner von ihnen findet sich ein Anhalt dafür, daß sie an die Stelle der Frau getreten ist, der H. den Gurt wegnahm. So nahe es lag, ζωστήρ (Gurt oder Wehrgehenk) im Sinne des Frauengürtels (ζώνη) und seine Wegnahme im Sinne des ζώνην ἂνέρι λύεσθαι zu deuten, zumal da es berechtigt erscheinen konnte, die Bezeichnung für das weibliche Kleidungsstück mit Rücksicht auf die männliche Ausrüstung der Amazonen zu vermeiden, so sind die dafür angeführten Zeugnisse, die Darstellung der Hochzeit des H. mit einer Amazone (o. Bd. I S. 1775, 34) und sein Ausdruck auf einigen den Amazonenkampf darstellenden Vasenbildern, ganz unsicher. Die Gewinnung der Liebe der Amazonenkönigin ist im Ring der Eurystheusabenteuer als Zweck des ganzen Zuges undenkbar und selbst als Folge störend. H. hat den ζωστήρ wahrscheinlich durch die Tötung der Königin erlangt; die Sagen, nach denen er gegen ihn die gefangene Melanippe freigibt (Iustin. Oros.; vgl. Schol. Lykophr. 1329) oder ihn von Theseus oder der Königin selbst empfängt, sind wohl Neuerungen. Ebensowenig wie die Vermählung mit der Amazone scheint der argivische Dichter Theseus als Begleiter des H. aus der troizenischen Überlieferung entnommen zu haben oder den Telamon, der auch in dieser vorkam (SIG² 608) und, wie sein Name andeutet, aus einer Legende von der Gewinnung des Wehrgehenkes stammt. Diese Namen waren durch Troizenier und Chalkidier früh nach Kleinasien verbreitet: Theseus, der in den Amazonenstädten Smyrna und Kyme bezeugt ist, jedenfalls noch in der ursprünglichen Verbindung mit den Amazonen, aber vermutlich auch Telamon, der in der halikarnassischen und milesischen Überlieferung erscheint. [1060] Es war daher natürlich, daß die Ionier, welche die spätere Sage von der Besiegung der Amazonen in Kleinasien schufen, aus ihren heimischen Sagen das Zusammengehörige, was der argivische Dichter zerrissen hatte, wieder vereinigen konnten. Andrerseits hat dieser den Kampf mit den reisigen Weibern in der troizenischen Legende wahrscheinlich nicht vorgefunden; denn wenn auch Theseus die Amazone im Kampf gewonnen und auch nachher mit ihrem Volke gekämpft haben soll, so ist das wahrscheinlich erst eine Nachbildung der H.-Sage. Der Dichter des Eurystheusliedes steht also der Legende auch hier ganz frei gegenüber, er hat ihr eigentlich nichts entnommen, als den Gurt der Amazone und vielleicht den Namen der Empfängerin, Admeta, die aber in der Legende natürlich Troizenierin gewesen sein muß. Der Gurt war (Apollod.; vgl. Pcdias.) als σύμβολον τοῦ πρωτεύειν ἁπασῶν von Ares verliehen, d. h. er war Abzeichen derjenigen Priesterin, deren Vorgängerin Admete gewesen sein sollte. In der argivischen Legende versieht Admete den Dienst im Heraion, das ist natürlich argivische Neuerung. Der Name selbst, der von der Ἀδμήτου κόρη und von Admetos so wenig zu trennen ist als dieser von der Göttin von Pherai, weist auf Artemis-Hekate (Maass Suppl. S. XXXIV. v. Wilamowitz Herm. 1886, 608). Das ist um so sicherer, als die Amazonen, deren königliches Abzeichen Admeta trägt, in den Kultlegenden von Artemisheiligtümern vorkommen. Admete war also in der troizenischen Legende Priesterin der Artemis gewesen. Wenn sie den Amazonengurt als Abzeichen trägt, so stimmt das dazu, daß in Troizen Liebling der Artemis der Amazonensohn Hippolytos ist. Artemis war in Troizen Marktgöttin (Paus. II 31, 1), wahrscheinlich ursprünglich, wie so oft (Gruppe Handb. 1282, 1), Gerichtsgöttin, die als gute Ratgeberin den Richtern das treffende Urteil geben, als Σώτειρα den unschuldig Angeklagten erretten, aber als furchtbare Strafgöttin den Frevler heimsuchen sollte. Eben dahin weisen die Amazonen. Die jetzt herrschende, zuletzt von Leonhard Hettiter u. Amazonen (Leipz.-Berl. 1911) vertretene Auffassung, daß mit ihnen ein geschichtliches Volk gemeint sei, wird dadurch widerlegt, daß von ihnen an so verschiedenen Stellen nicht bloß des Auslandes (am Asowschen Meer, in Paphlagonien und Pontos, an der kleinasiatischen West- und Südküste, in Thrakien), sondern auch Griechenlands (Thessalien, Boiotien, Attika, Megara, Troizen, Lakonien) die Rede ist. Ihr Name ist nicht deutbar, aber sie scheinen von dem Felsen der Themis (Themiskyra), d. h. der Stätte, an dem das Blutgericht zusammentrat und die Bluturteile vollstreckt wurden, nicht getrennt werden zu dürfen; am Areopag ist ihre Stelle, das weist darauf, daß sie ursprünglich Rachegottheiten waren, denen die Schuldigen überlassen wurden. Eben diese Überweisung der Verurteilten an die Rächerinnen lag wahrscheinlich der Priesterin am Tempel der Marktgöttin ob, die den Amazonengürtel als Zeichen vermutlich dafür trug, daß es ihr zukam, die Verurteilten (symbolisch) zu binden. Als Troizen niedergeworfen und die höchste Gerichtsbarkeit des Landes nach Argos übertragen war, da gingen das Amt und sein Abzeichen auf die argivische Herapriesterin [1061] über. Daß sie allein berechtigt sei, den religiösen Bann über den gerichtlich Verurteilten auszusprechen, wollte also der argivische Dichter zeigen.
10. Die Rinder des Geryone(u)s.
Hauptzeugnisse (vgl. o. Bd. VII S. 1287): Hesiod. θεογ. 287ff. 309. 979ff. Stesichor. Γηρυονίς frg. 5–10 B. Hekat. FHG I 27, 349. Hellan. ebd. 58, 97. Nikomach. Γηρυον., (Fahlnberg Herc. trag. 42). Apollod. II 106ff. (Pedias. 10. Schol. Lykophr. 652; vgl. auch Luetke Pherekyd. 44ff.). Diod. IV 17f. (der zweite Teil besonders nach Timaios; vgl. Holzer Matris 15ff. Bethe Quaest. Diod. 33f. Geffcken Tim. 108; jedoch auch mit eigenen Zutaten). Alb. Taf. 352. Paus. III 16, 5. IV 36, 3. Kosm. ad carm. Greg. II 431 = PG. XXXVIII 375 Migne. Tzetz. chil. II 323ff. Serv. und Intp. Serv. Aen. VII 662; vgl. Intp. Serv. Aen. VIII 300 (Baehrens Stud. Serv. I 95f.). Myth. Vat. I 68. II 152. III 13, 6. – Protokorinthische, sf. und rf. Vasenbilder Klein Euphr.² 58ff. Boehm Symb. ad. Herc. hist. fabul. 34ff.; das Vasenbild des Euphronios jetzt am besten bei Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenm. 1 Taf. 22), die teils den Kampf mit Geryones, teils

die Fortführung der Rinder darstellen; vgl. Walters Vas. Brit. Mus. II 17. Fond. Piot. Mon. et mém. 1913 S. 96ff. (sf.). Über den Kypseloskasten s. Paus. V 19, 1 Jones Journ. Hell. Stud. 1894, 75), über ein Relief vom Piedestal einer H.-Statue (wo aber nach Gardner Journ. Hell. Stud. 1893, 93 vielmehr Cacus dargestellt ist) Cesnola-Stern Cypr. 136 Taf. XXIV, über den amykläischen Thron Paus. III 18, 13, über Münzen Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 77ff. Vieles andere bei Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2203. 2226. 2244; vgl. auch Weicker o. Bd. VII S. 1290ff.

Der Verlauf dieses Zuges des H. ist großenteils bereits in früheren Abschnitten dieses und in andern Artikeln der Realencyklopädie geschildert worden. Die ältere Sage läßt den H. allein gegen den Unhold ausziehen, und so müssen auch die italischen Sagen erzählt haben, von denen der Cacusmythos abhängt; aber Vergil, der Aen. VIII 200 den Helden, wie es scheint, allein nach Rom führt, gibt ihm X 777 Antores als Begleiter. Je mehr Städte ihre Vorgeschichte mit dem Zuge des H. in Verbindung brachten und je mehr daher der Mythos die Form der Geschichte annahm, mußte die Zahl der Genossen größer werden, bis schließlich ein ganzes Heer daraus wurde (z. B. Dion. ant. I 41, 2. Diod. IV 17). Die Hinreise nach Erytheia wird verschiedenartig, aber meist so beschrieben, daß eine auch nur den altgriechischen Vorstellungen von der Erdscheibe entsprechende Feststellung des Weges und selbst die Auflösung der wahrscheinlich vermischten Sagenfassungen nicht als möglich erscheint. Bei Apollod. II 107 zieht H. zuerst durch Europa, wo er viele wilde Tiere vernichtet, geht dann nach Libyen und gelangt so nach Tartessos. Bei Diodor fährt er von Kreta nach Libyen, wo er den Antaios und wilde Tiere tötet und das Land kultiviert, kommt dann nach Ägypten, wo Busiris getötet wird, und endlich an den Okeanos bei Gades, wo er die Säulen errichtet. Dieser Bericht Diodors berührt sich in einigen Punkten mit dem, welchen der Schol. Apoll. Rhod. IV 1396, wie er angibt, nach Pherekydes (FHG I [1062] 78, 33 h) den Helden zu den Hesperiden nehmen läßt. Hier gelangt H. zuerst nach Tartessos, bestraft dann in Libyen den Antaios und in Memphis den Busiris, reinigt Libyen von wilden Tieren, und kommt an das äußere Meer, wo er von Helios den Becher empfängt, der ihn über den Okeanos zu Prometheus bringt. Dieser Bericht, den in Einzelheiten etwas anders auch Apollod. II 115ff. gibt, muß mit dem Diodors irgendwie zusammenhängen. Entweder hat eine Vereinigung beider Abenteuer zu einem Zug oder eine Sagenmischung stattgefunden; das verrät sich auch darin, daß Erytheia, wie das Land des Geryones und dessen Tochter heißen, zugleich Bezeichnung einer Hesperide ist (o. Bd. VI S. 577). – Am äußersten Rande Spaniens oder Afrikas angekommen, erhält H. von Okeanos (Peis. frg. 5, Athen. XI 38 p. 469 d) oder von Nereus (Panyas. frg. 7 bei Athen, ebd.; so vielleicht schon Stesichoros, vgl. v. Wilamowitz Her. I² 23, 43; Sagenformen dieser Art lagen nach Boehm 57f. auch Vasenmalern vor) oder nach der am meisten verbreiteten Überlieferung von Helios selbst, nach dem er mit dem Pfeile gezielt hatte, weil er ihn versengte (Apollod. II 108. Pedias.; vgl. das rf. Vasenbild Journ. Hell. Stud. 1899 Taf. IX; Savignoni ebd. S. 265 und Panyasis bei Klem. προτρ. II 30, 2, bei dem aber Nereus das Trinkgefäß übergibt) und der ihn deswegen nur bewundert, den Becher (δέπας, Stesich. frg. 18 B bei Athen. XI p. 781 a. 38 p. 469 b. Eustath. Od. IX 361 p. 1632, 23. Antim. frg. 4. Aisch. frg. 69. Pherekyd. FHG I 80, 33 h bei Athen. XI 38 f. Apollod. II 107. Pedias.; φιάλη, Athen. 468 d vielleicht nach Panyas.; κύλικ Iul. or. VII 219 d; ποτήριον, Athen. XI 781 d. 470 a; poculum, Macrob. Sat. V 21, 19; s. auch Vasenbilder bei Boehm 59f.) oder Kessel (λέβης, Titanomachie und Theolyt. FHG IV 515 a bei Athen. 470 b. c. Alex. von Ephes. bei Eustath. Dion. per. 558. Agatharch. bei Phot. bibl. 443 a, 37) oder Topf (olla aerea, Serv. Aen. VII 662). Das Mißverhältnis der Fahrt im Becher fiel natürlich später auf; man nannte große goldene Trinkgefäße ἡλίου πλοῖα (Eustath. Od. IX 347 p. 1632, 24) und meinte, daß die Fahrt im Becher scherzhaft erfunden sei, weil H. so große Trinkgefäße zu gebrauchen pflegte (Athen. XI 38 p. 469 d). Andere erinnerten sich, daß manche Arten von Fahrzeugen nach Gefäßen benannt sind (Macrob. Sat. V 21, 19), und machten aus dem Geschirr einen ehernen Kahn (χα΄λείη ἄκατος, Euphor. frg. 82 bei Meineke Anal. Alex. 117; navis aenea, Intp. Serv. Aen. VIII 299; vgl. Serv. Aen. VII 662. Myth. Vat. I 68. II 152). Sie erzählten, daß H. das Löwenfell als Segel und die Keule als Mastbaum gebrauchte (Intp. Serv., Apostol. II 47a u. a.). Vielleicht hat schon eine alte Sage von Erythrai den H. auf einem Floß nach dem Land des Geryones fahren lassen, wenn nämlich Furtwängler das dortige Kultbild (S. 966, 8) mit Recht auf diesen Mythos bezogen hat. In Erytheia tötet H. zuerst den Hund des Geryones, Orthos (Hesiod. θεογ. 293. 309. 327, wo aber Io. Diakonos Orthros gelesen zu haben scheint. Schol. Plat. Τιμ. 24 p. 427 B. Schol. Apoll. Rhod. IV 399. Schol. Il. XXII 29) oder Orthros (Apollod. II 106, wo aber Pediasimos u. a. Orthos lasen. Tzetz. chil. II 333. Intp. Serv. Aen. VIII 300 und, wie es scheint, [1063] Quint. Smyrn. VI 253) mit der Keule, darauf den Hirten Eurytion (Hesiod. θεογ. 293; vgl. o. Bd. VI S. 1358); als dann H. die Rinder fortführen will, was die Kunstwerke (z. B. kyprische Reliefplatte, Cesnola-Stern Cypr. Taf. XXIV; Bronzegefäß aus Capua Mon. d. Inst. V 25) zum Teil mit nicht deutbaren Einzelheiten darstellen, verfolgt der durch den Hadeshirten Menoites benachrichtigte Geryones den Helden, wird aber von diesem getötet. H. trägt auf den älteren Kunstwerken meist das Schwert, später auch die Keule (vgl. Sen. Ag. 838. Quint. Smyrn. VI 251), seltener den Bogen (vgl. Eurip. 424). Nach Hyg. fab. 30 wird Geryones uno telo getötet; auf den sf. Vasenbildern, die den Pfeilschuß darstellen, ist bisweilen der eine Körper des dreileibigen Ungeheuers tödlich getroffen (z. B. auf dem Vasenbild des Euphronios bei Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. Taf. 22 in das Auge) und wird nur durch die beiden anderen, mit denen er zusammengewachsen ist, vor dem völligen Hinsinken bewahrt. Vgl. über Kunstdarstellungen o. Bd. VII S. 1290ff. Bisweilen wird der Kampf dadurch erweitert, daß neben H. Hera (vgl. Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b 32) als Gegnerin oder Athena oder Hermes als Helfer stehen. Eine andere Erweiterung der Sage scheint die Einführung der Erytheia, der Tochter des Geryones, die H. vielleicht tötete, wenn bei Myth. Vat. I 68 richtig verbessert wird novissime ipsum Geryonem interfecit et *Erythiam filiam eius, oder mitnahm (Ps.-Aristot. θαυμ. ἀκ. 133). Aus der Leiche des Geryones entsteht ein Baum (Erdbeerbaum? Murr Pflanzenw. 70), der Vergiliarum tempore poma in modum cerasi sine ossibus ferat (Intp. Serv. Aen. VII 662). Nach Paus. I 15, 8. Philostr. v. Apoll. V 5. Schol. Lykophr. 652 wachsen zwei bluttriefende Bäume am Grabe des Geryones; nach Philostr. ?ρ. I 2 waren seine Gebeine in Olympia. H. selbst setzt die Rinder in den Sonnenbecher und fährt (Apollod. II 109) nach Tartessos, wo er dem Helios die Leihgabe wieder gibt; von dort wandert er mit der Herde durch Ligurien und Italien, besucht auch Sizilien, weil einer von den Stieren dorthin geschwommen ist, und gelangt zuletzt, nachdem er noch einmal Italien durchzogen hat, nach Makedonien und Thrakien. Der auffällige Umweg erklärt sich aus dem Bestreben, die verschiedenen örtlichen Überlieferungen über das Abenteuer und gelegentlich auch andere Sagen mit der herrschend gewordenen Ansetzung des Geryones in Spanien auszugleichen. Mayer Gig. u. Titanen 181 erschließt aus dem Schluß dieses Berichtes und aus Herodot. IV 8. Serv. Aen. XI 262. Paus. I 35, 6. Orph. Arg. 1059 eine Überlieferung, nach der H. (wie der Sonnengott in der Nacht) im Heliosbecher Nordeuropa auf dem Okeanos umschiffte.

Versuch einer Geschichte der Sage. Wie sich aus dem bisher Gesagten ergibt, ist das Geryonesabenteuer einer der Athlen des H., die am meisten entwickelt, aber deshalb auch verwickelt sind. Es sind mit diesem Zug zahlreiche andere Geschichten verflochten, die nicht sämtlich als fremde Zutaten zu beseitigen sind, weil sich in manchen von ihnen, z. B. in denen, die einen Räuber einige der von H. weggeführten Rinder stehlen lassen, vielmehr andere Fassungen [1064] der ursprünglichen Sage zu verstecken scheinen. Aber in ihnen ist H. vermutlich meist nicht ursprünglich. Rinderraub kam in alter Zeit in Wirklichkeit und in der Sage so oft vor, daß an vielen Orten Überlieferungen darüber bestehen mußten, und begreiflicherweise ersetzte der berühmteste aller Heroen nachträglich ältere, minder bekannte Helden der Ortssage. Dazu kam, daß mit der Gewinnung der Rinder in der Sage früh die Erschließung von warmen Quellen verbunden war (S. 941, 38. 972, 42 und 67. 991, 52 und 64. 995, 44. 996, 64. 1012, 27), so daß die Besitzer von Thermen das Ansehen ihrer Bäder mehrten, wenn diese nach der Überwindung des Geryones zuerst der Erde entströmt sein sollten. Endlich war Geryones in den Sagen der vorargivischen Kultur wahrscheinlich ein oft genannter, dem vielarmigen Aigaion ähnlicher Dämon gewesen, dessen Rinder aus der Tiefe des Meeres oder auch der Erde herauf brüllen sollten, wenn furchterregende Geräusche aus der Unterwelt empordrangen; auch einen Kult scheint er gehabt zu haben, obgleich er in Griechenland selbst ganz verschollen oder durch Poseidon ersetzt ist und nur in Barbarenländern, z. B. in Agyrion und vielleicht in Spanien eine Art von Verehrung genossen hat. Denn wenn er hier auch vermutlich an die Stelle einheimischer Gottheiten getreten ist (über Agyrion o. Bd. VII S. 1288, 66), so war diese Übertragung doch kaum möglich, wenn die Griechen, die sie vornahmen, den Geryones nicht noch als Gott kannten. Agyrion liegt im Gebiet der chalkidischen Pflanzstadt Leontinoi, und wahrscheinlich wurde in Chalkis oder vielmehr in dem von Chalkis aus beherrschten, ihm gegenüberliegenden Mykalessos (o. S. 933, 43ff.) Geryones als göttliches Wesen verehrt. Der Berg Abas (Apollod. II 108) auf Erytheia, auf dem H. nächtigt, darf mit den chalkidischen Abanten (o. Bd. I S. 14f.) ) in Verbindung gebracht werden. Vielleicht ist es auch kein Zufall, daß die beiden altchalkidischen Vasenbilder, die den Geryones darstellen, ihm eine eigenartige Gestalt, nämlich die wohl auch im Γηρυόνης τετράπτιλος bei Aristoph. Ἀχ. 1082 angedeuteten Flügel geben, und daß Stesichoros (Schol. Hesiod. θεογ. 287) von Himera, dessen älteste Einwohner zum Teil über Zankle aus Chalkis stammten, ihn ὑπόπτερος nannte (vgl. Klein Euphr.² 58ff. Schneider 31. Loeschcke Arch. Ztg. 1876, 117). Es wäre doch ein seltsames Zusammentreffen, wenn gerade die beiden chalkidischen Vasenbilder, wie Boehm 39 meint, die Stesichoreische Sagenfassung böten: eher ist anzunehmen, daß sowohl der Dichter wie die Vasenbilder aus altchalkidischer Überlieferung schöpfen. Auch in Troizen scheint Geryones verehrt worden zu sein und einem Helden den Namen geliehen zu haben, denn des von H. besiegten Geryones Vater ist (Hesiod. θεογ. 287) Chrysaor. der (Berl. philol. Wochenschr. 1905, 386f.) von Troizen aus in dessen Pflanzstadt Halikarnassos gelangte und dort dem einheimischen Reitergott gleichgesetzt wurde. Chalkidier und Troizenier haben den Geryones auch nach andern Tochterstädten, in Makedonien, Thrakien und Kleinasien, verpflanzt; als die unter lydischem Schutz mächtig emporblühenden kleinasiatischen Griechen die älteren Ansiedler im Norden des Ägäischen Meeres [1065] verdrängten, zog die Erinnerung an Geryones begreiflicherweise die Sage von dessen Überwindung durch den Ahnherrn der lydischen Könige nach sich. Durch alle diese Umstände erklärt sich, daß sich von Gades bis nach Syrien (o. S. 981, 52) und dem Schwarzen Meer viele Stätten finden, wo nach örtlicher Überlieferung die Sage gespielt zu haben scheint. Von einer von ihnen hat wahrscheinlich der argivische Dichter den Helden die Rinder entführen lassen, falls er den Schauplatz der Handlung nicht in mythische Ferne verlegte. Dies ist zweifelhaft. H. fährt im Fahrzeug des Sonnengottes nach dem Land des Geryones, und neben dessen Herden weiden die des Hades, was ebenso wie die Ansetzung des Geryones am Okeanos (Opp. κυνηγ. II 110; vgl. Tzetz. Lykophr. 652; ab occasu ultimo, Sen. H. f. 233; sub Hesperio polo ebd. H. O. 1202; vgl. Stat. silv. III 1, 82, wo das öfters als Stätte des Geryones genannte Gades cubilia Solis heißt) und seine Mutter, die Okeanide Kalliroe (Hesiod. θεογ. 287), die Vermutung von Weicker (o. Bd. VII S. 1289, 43) zu empfehlen scheint, daß der Zug des H. zu Geryones die Hadesfahrt des Sonnengottes darstelle und darauf führen könnte, daß die älteste Sage den Wohnsitz des dreileibigen Riesen überhaupt nicht nach einem bestimmten Land verlegte, sondern in mythische Ferne rückte. Allein der Hadeseingang wurde nicht nur im Westen, sondern auch an vielen Stätten des griechischen Mutterlandes vermutet, und Helios konnte ebenfalls an einem seiner zahlreichen Heiligtümer sein Fahrzeug dem Helden leihen. Solche Kultstätten des Hades und des Helios lagen keineswegs alle am Westrande der jeweilig bekannten Welt; wenn also auch die schließliche Festsetzung der Sage im äußersten Südwesten Spaniens wahrscheinlich mit dadurch bestimmt wurde, daß das Epos am westlichen Okeanos den Hadeseingang und die Stätte des Helios ansetzte, so darf dies für die frühere Gestalt der Sage nicht vorausgesetzt werden. Die Ansetzung des Mythos in Spanien erfolgte wahrscheinlich erst, als sich die Sagen rhodischer (Vollgraff N. Jahrb. 1910, 317ff.) Ansiedler mit den Überlieferungen dortiger phoinikischer Heiligtümer vermischten. Ebensowenig kommen Italien und die übrigen Gebiete des tyrrhenischen Meeres als Sitz des Geryones für die argivische Sage in Frage, weil Argos hier überhaupt keine Pflanzstädte gegründet zu haben scheint. Der Nordwesten und Norden der Balkanhalbinsel und die Ostküste des Ägäischen Meeres ist zwar vielleicht schon zur Blütezeit von Argos in dessen Herrschaftsgebiet teilweise mit eingezogen gewesen; aber da der argivische Dichter den Eurystheus sonst Aufträge geben läßt, die den Helden nach der nördlichen Peloponnes und nach Mittelgriechenland führen, so sind auch diese Länder nicht ursprünglich Stätte des Mythos gewesen; in Epeiros werden ihn Korinther, am Ägäischen Meer, wie bemerkt, Ionier und andere Kleinasiaten verbreitet haben. Es bleiben – immer vorausgesetzt, daß die ursprüngliche Stätte nicht in mythischer Ferne lag – zwei Stätten an der Ostküste Mittelgriechenlands übrig: Mykalessos, gegenüber Chalkis und Erythrai in den Thermopylen (941, 31). Für dieses scheinen der Name der Stadt, nach der in einer Sagenfassung das Land [1066] des Geryones geheißen zu haben scheint, und auch der Name des Hadeshirten Menoites (nicht Menoitios, wie o. Bd. VII S. 1287, 8. 1290, 20 gedruckt ist) zu sprechen, nach dem der Opuntier (Hom. Il. XVIII 326) Menoitios genannt ist. Indessen erscheint Menoites der Hadeshirte neben Eurytion als eine Verdoppelung, ja wenn Geryones selbst als Hirt mitgezählt wird, sogar als Verdreifachung, die sich kaum anders als durch die Verbindung verschiedener Sagenformen erklären läßt. Hades und Menoites scheinen der Sage von Erythrai angehört zu haben. Rote Erde, nach der Erythrai heißt, muß eines der Zeichen gewesen sein, an denen man Hadeseingänge zu erkennen glaubte; die Sibylle bei Paus. X 12, 3 spricht von ihrem roten Vaterland und dem Fluß Aidoneus. Demnach war wahrscheinlich der Gott der Tiefe in Erythrai mit den Zügen des Hades ausgestattet, dem er von Haus aus und auch noch in der späteren Sage verwandt ist: sein Hund Orth(r)os stammt von denselben Eltern wie Kerberos, gleich diesem hat er mehrere (zwei nach Apollod., [Pedias.] und Vasenbildern; drei auf dem Relief bei Cesnola-Stern Taf. XXIV) Köpfe und einen Schlangenschwanz. Sind Hades und Menoites nachträglich in Erythrai in den Mythos gekommen, so stammt die ursprüngliche Geryonessage, wenn sie in der wirklichen Welt spielte, wahrscheinlich aus der Legende von Mykalessos.

Wenn der Dichter den Stierfang nach Marathon verlegte, so hat er diese Ansetzung entweder bereits in einer troizenischen Legende vorgefunden oder einer solchen entgegengesetzt (s. o. S. 1053). Auch in der Geryonessage hat er es eigentlich auf Troizen abgesehen. Die Rinder werden der Hera von Eurystheus geweiht: damit ist vermutlich eine troizenische Überlieferung umgemodelt, nach der die Rinder dem Poseidon zugeeignet wurden. Da Eurystheus nach Poseidon heißt, wird das Fürstengeschlecht, das ihn unter seine Ahnen zählte, den Meergott als Geschlechtsgott (Γενέθλιος) verehrt und ihn zum Hauptgott der Stadt gemacht haben. Der troizenische Poseidon sendet auf Bitten des Theseus einen Stier aus dem Meer empor; er galt also, wie es von Geryones zu vermuten ist, als Besitzer der Herden, deren Brüllen man zu hören glaubte, wenn es in der Tiefe donnerte, und konnte entweder (nach dem Blöken? γηρύειν, Theokr. εἰδ. VIII 76. XI 7) selbst Γηρυονεύς heißen, oder doch, wenn der Gott der Tiefe an einer andern Kultstätte diesen Namen führte, ihm gleichgesetzt werden. Dazu stimmt, daß eine der Stellen, wo mutmaßlich die Geryonessage gespielt haben sollte, Anthemus auf der Chalkidike, an einem Berge Kalauros liegt, der nach demselben Gottesnamen wie die troizenische Insel Kalaureia heißt. Der argivische Dichter überbietet also auch hier wahrscheinlich eine troizenische Legende. Sie muß ähnlich der verlaufen sein, die dem Mythos vom Stierfang zugrunde liegt. Das troizenische Fürstengeschlecht wird erzählt haben, daß der Geschlechtsgott seinem Abkömmling Eurystheus einige seiner Rinder geschenkt habe, und daß von diesen in reiner Inzucht die heilige Herde abstammte, die im Dienste des Gottes verwertet wurde. Diese heiligen Rinder hat vermutlich der siegreiche argivische Emporkömmling als Trophäe weggeführt und seiner Göttin geweiht. Der Dichter hat dies in [1067] den Mythos projiziert, indem er das Opfer an Hera durch Eurystheus vornehmen, diesen aber die Rinder nicht durch Geschenk der Gottheit, sondern durch furchtbaren Kampf des H. gewinnen ließ.

Von den einzelnen Zügen der Sage scheint wenigstens die Fahrt im Schiff oder Becher des Helios aus der troizenischen Legende zu stammen, also auch im argivischen Lied gestanden zu haben. Zwar haben auch zwei andere berühmte Kultstätten des Helios, Korinth und Rhodos, eigenartige Formen der Geryonessage geschaffen, allein die Rolle des Helios in dem Mythos ist nicht derart, daß dessen Einführung durch seine Verehrer wahrscheinlich ist, auch ließen die Korinther die Sage in Epeiros, die Rhodier in Sizilien oder Spanien spielen, und das Eingreifen des Sonnengottes ist nur dann erforderlich und begreiflich, wenn entweder das Land des Geryones als Insel in den Okeanos gelegt wurde oder wenn im Kult Helios und Poseidon (Geryones) eng verbunden waren. Eine solche Kultverbindung hat wirklich bestanden und sich wahrscheinlich gerade von Troizen aus weiter verbreitet. Wie vor dem Genethlion (Paus. VIII 7, 2) bei Troizen (ebd. II 32, 9; die Gleichheit beider Stätten wird mit Unrecht bezweifelt) dem Poseidon, so wurden auf Rhodos dem Helios Rosse ins Meer versenkt (o. Bd. VIII S. 71, 48), und wie in Troizen dem Poseidon (Geryones), so wurden dem Helios heilige Rinderherden gehalten (o. Bd. VIII S. 71, 30). Die halikarnassischen Poseidonpriester, die sich von Troizen herleiteten, nannten unter ihren Vorfahren Hyperes (SIG² 608, 10), den Eponymen der troizenischen Insel Hypereia (Kalaureia; s. o. Bd. VIII S. 286, 26f.), der von Hyperion nicht zu trennen ist. Natürlich können die Troizenier und die andern Griechen, die ihren Kult nachahmten, ihren Sonnengott dem Gott der Tiefe nicht gleichgestellt haben, aber sie können beide zugleich, wenn das Meer, durch Stürme in seinen Tiefen aufgeregt, donnerte, beschworen haben, jenen, damit er die Wolken vertreibe, diesen, damit er aufhöre zu grollen. So konnten die Opfer, die vermutlich auf einem Floß oder Nachen ins Meer hinausgetrieben wurden, sowohl dem Helios, als dem Gott des Meeres heilig gelten. Die Stätte, wo der Ritus geübt wurde, konnte nach dem Gott, der den guten Fahrwind gibt, Kalaureia, aber auch nach dem Sonnengott Hypereia genannt werden, das den Kult verwaltende Geschlecht konnte einen seiner Vorfahren nach Helios Hyperes nennen und endlich konnte die Legende zur Begründung des Opfers erzählen, daß Helios selbst seinen Nachen beim ersten Vollzug des Opfers geliehen habe. Fand der argivische Dichter diese Legende vor, so ist er hier ebenso verfahren wie bei den vorhergehenden Athlen; was in der Überlieferung des troizenischen Geschlechts ein Geschenk Gottes an seinen Ahn gewesen war, das hat er den H. durch Kampf gewinnen lassen; der mythische Ahn des argivischen Machthabers besiegt nicht nur die troizenischen Fürsten, sondern ihre Gottheiten, die Amazonen, den Geryoneus und den Helios.
11. Die Gewinnung der Hesperidenäpfel.

Hauptquellen: Hesiod. θεογ. 334. 518; Mimn. 12, 8; Aisch. frg. 199; Eurip. Ἱππόλ. 738ff. Ἡρ. μαιν. 394ff.; Pherekyd. (FHG I 78, 33) und Agroitas bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396; Palaiph. 18 (19); Diod. IV 27; Alb. Taf. 355; Apollod II [1068] 113ff. 120f. (Pedias. 11; Tzetz. chil. II 357); Schol. Hesiod. θεογ. 215; Sen. Ag. 851ff.; Serv. Aen. IV 484 (Baehrens Stud. Serv. 1, 98f.); Myth. Vat. I 38. II 161. III 13, 5; Schol. Stat. Theb. II 280. In der älteren bildenden Kunst wird das Abenteuer verhältnismäßig selten dargestellt. Über den Kypseloskasten vgl. Paus. V 15, 4; über ein sf. Vasenbild Fond. Piot. Mon. et mém. 1913 S. 92. über zwei späte sf. Vasenbilder Benndorf Gr. und siz. Vasenb. S. 87 Taf. XXXII 1 (Gela); über die für das Schatzhaus der Epidamnier in Olympia geschaffene Zedernholzgruppe des Theokies und Hegylos Paus. VI 19, 8; über die Metope von Olympia Curtius Athen. Mitt. I 1876, 206ff.; über die des Theseions Schneider 64; über das Gemälde des Panainos Paus. V 11, 5 (vgl. die von Blümner ebd. zu 11, 4 erwähnten neueren Untersuchungen); über die späteren meist unteritalischen Vasenbilder s. Heydemann Berl. Wpr. 1870, 5. 14 (mit Nachträgen bei Benndorf Griech. und siz. Vasenb. 88, 439). Etruskischer Spiegel II Taf. 137 = III S. 130. Über Münzen von Kyrene (6./5. Jhdt.) und Alexandreia in Ägypten s. Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 84ff. – Vgl. im allgemeinen Gerhard Atlas im Hesperidenmythos, Ges. Abh. I 219ff.; Atl. und die Hesperiden, ebd. I 16ff. Wende Quaestiones mythologicae de Hesperidum fabul., Diss. Bresl. 1885. Sittig o. Bd. VIII S. 1245ff. – Reste der Sage im heutigen Volksglauben will Lawson Mod. Greek Folklore 281 nachweisen, moderne Märchen vergleicht Radermacher Rh. Mus. 1911, 179f.

Der Verlauf der Sage. Eurystheus gibt H. den Auftrag, die Äpfel zu holen, welche Gaia dem Zeus (? Pherekyd. nach Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 a. E. Apollod. II 113 nach Valckenaers Vorschlag) oder der Hera bei deren Hochzeit geschenkt und deren Kerne sie auf Heras Bitten im Göttergarten gesät hat (Pherekyd. bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 und Eratosth. κατ. 3 p. 60 Rob. = FHG 1 78, 33. 79, 33 a. Asklep. von Mende bei Athen. III 25 p. 83 = FHG III 306, 1. Apollod. II 113. Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 106. II 161), oder die der Aphrodite heilig waren (Myth. Vat. I 38f. III 13, 5). Natürlich muß diesen Äpfeln, die seit Hesiod. θεογ. 216 gewöhnlich als golden bezeichnet, später aber als Orangen gedeutet werden (Iuba FHG III 83 b. V. Hehn Kulturpfl. und Haust.⁸ 442ff.), irgend eine wunderbare Eigenschaft angehaftet haben: diese ist aber früh vergessen worden, und das hat, da der gefährliche Zug zur Gewinnung von Äpfeln gar zu seltsam erschien, dazu geführt, daß die μῆλα des Mythos statt als ,Äpfel‘ als ,Schafherden‘ gedeutet wurden (Palaiph. 19. Agroitas bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396. Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 38. II 161. III 13, 5). Die Umdeutung war erst möglich, nachdem die Sage in ionischer Sprache erzählt, also μῆλον und μᾶλον gleichlautend geworden waren; vielleicht ist sie in Milet entstanden, wo Palaiphatos die Sage spielen läßt (Sittig o. Bd. VIII S. 1247, 48 verallgemeinert dies nicht mit Recht, wenn er sagt, daß die Euhemeristen Karien als Stätte des Mythos voraussetzen). Jedenfalls darf von dieser Umdeutung bei der Wiederherstellung der ältesten Sage abgesehen werden. Der Göttergarten wurde gewöhnlich [1069] in den fernen Westen, in die Nähe des Atlas (Hyg. fab. 30; vgl. Myth. Vat. I 106. II 161), also seitdem dessen Name an dem noch heute so bezeichneten Gebirge haftete, an den Rand der Nordwestküste Afrikas versetzt, wo das Hesperium promunturium (o. Bd. VIII S. 1248, 57) an sie erinnerte und wohin auch der Name Hesperides wegen seines Zusammenhanges mit ἕσπερος ,Abend‘ zu weisen schien. Bei Ovid. met. IV 644ff. gehört der Hesperidenbaum dem Atlas, und dieser hat ihn durch eine feste Mauer und durch einen ungeheuren Drachen gegen den von Themis geweissagten H. gesichert. Die Verbindung mit Atlas wird alt sein, da dieser als Vater des Hesperos und der Hesperiden gilt (o. Bd. II S. 2122, 22ff. VIII S. 1256, 46. Gruppe Hdb. 458, 10). Eine alte Sagenform scheint die Hesperiden wie die andere Atlastochter, Kalypso, auf eine Insel versetzt zu haben; bei Eurip. Ἡρ. μ. 400 gelangt H. im Meere rudernd zu ihnen; Meergötter haben ihm wahrscheinlich in alten Fassungen der Sage den Weg gewiesen. So werden denn auch im Atlantischen Ozean Inseln der Hesperiden erwähnt (o. Bd. VIII S. 1249, 23ff.). Indessen scheint die ältere Sage die Insel der Atlastöchter nicht im Okeanos, sondern im Meer gesucht zu haben, da die Insel der Atlantide Kalypso (Ogygia, wo der ὀμφαλὸς θαλάσσης ist, Hom. Od. I 50) εἰν ἁλὶ κεῖται (Od. VII 244) und auch dem H. zu den Hesperiden in alten Sagenfassungen nicht Okeanos, sondern ein Meergott wie der Ἅλιος γέρων, Nereus oder Triton den Weg gewiesen zu haben scheint. – Überhaupt kann die Ansetzung des Hesperidengartens am Westrand des Okeanos nicht von jeher festgestanden haben. Daß der am Kaukasos gefesselte Prometheus dem H. das Mittel zur Gewinnung der Äpfel gibt, scheint auf eine Sagenform zu weisen, in der auch die Hesperiden im äußersten Nordosten gedacht waren. Dazu stimmt, daß die Milesier, die auch von den Hesperiden (vgl. die Umdeutung bei Palaiph. 19) und ihrer Schwester, der anderen Atlastochter, Kalypso (vgl. Miletos als Bezeichnung ihrer Insel, Steph. Byz. s. v. 453, 5) erzählten und die dem Gebirge Kaukasos den auch in Arkadien mit Atlas verbundenen (Dion. Hal. I 61, 1, wo Sylburgs auch von Wernicke o. Bd. II S. 2127, 21 gebilligte Änderung θαυμάσιον keineswegs evident ist) Namen gaben, die dort vorgefundenen Barbaren Hesperitai benannten. Die Milesier haben also wie den Prometheus, so auch seinen Bruder Atlas und dessen Töchter nach dem Ostrand des Schwarzen Meeres versetzt. Das erklärt die Darstellung der Meidiasvase (o. Bd. VIII S. 1246, 7), auf der Medeia den Hesperidendrachen einschläfert. Bei der Ähnlichkeit des die goldenen Äpfel und des das goldene Vließ bewachenden Drachen, die beide durch ihre Hüterinnen eingeschläfert werden, lag freilich das Eindringen eines Zuges aus einer Sage in die andere nahe; aber selbst jene Ähnlichkeit deutet schon auf einen ursprünglichen Zusammenhang. – Im Gegensatz zu der Ansetzung im äußersten Westen und Osten verlegte eine andere, wahrscheinlich ebenfalls alte Sage (Apollod. II 113 [Pedias. Tzetz. chil. II 357; vgl. 372]) den Atlas und die Hesperiden in den äußersten Norden, zu den Hyperboreiern. Vielleicht ist hiermit auch der Nebenfluß der Donau, Atlas (Herodot. IV 49), [1070] zu verbinden, doch werden neben ihm Flüsse mit barbarischem Namen genannt, so daß auch er eher eine einheimische Bezeichnung trägt. – Daß endlich der Schauplatz der Sage auch in den äußersten Süden verlegt wurde, ergibt sich aus dem Namen der Stadt Hesperis oder Euhesperis in Kyrenaika, deren Einwohner ebenfalls Hesperitai hießen. Hier gab es einen Fluß Lathon oder Leton, dessen Name zwar dem des Hesperidendrachens Ladon schwerlich, wie v. Wilamowitz Her. II² 96, 1 glaubt, gleich ist, aber doch leicht mit ihm in Verbindung gebracht werden konnte. In der Tat spielt nach Apoll. Rhod. IV 1393ff. (vgl. Diod. IV 26. Iuba bei Athen. III 25 p. 83 b und o. Bd. VIII S. 1247, 20) das Hesperidenabenteuer des H. in der Kyrenaika, und die kyrenaiischen Tetradrachmen zeigen schon im 6./5. Jhdt. H. und eine Hesperide auf beiden Seiten des Baumes stehend. Nach Äthiopien oder Arabien wird Emathion gesetzt, den H. nach Schol. Hom. Il. XI 2 tötete, weil er ihn verhindern wollte, die goldenen Äpfel zu pflücken. Diese Sage wurde wahrscheinlich auch in dem makedonischen Emathia, deren Eponym Emathion ist, erzählt, denn Lykaon, den H. auf dem Zug nach den goldenen Äpfeln tötete (o. S. 954, 63), wird König der Krestonaier genannt und ist von Makedons Vater, dem König von Emathia (Aelian. nat. an. X 48), nicht zu trennen. Eine andere Spur weist die Hesperidensage nach Kreta, dessen Eponyme als Hesperide (Steph. Byz. 384, 2) oder Tochter einer Hesperide (Plin. n. h. IV 58) bezeichnet wird. Eine andere Hesperide heißt auf der Meidiasvase Lipara, wie die Insel. Diese letzten beiden Spuren müssen freilich schon deshalb unsicher sein, weil sie nur für die Hesperiden zeugen, die H. als Gewinner der Äpfel zwar leicht nach sich ziehen konnten, aber nicht nach sich ziehen mußten. Das gilt noch mehr von denjenigen Stätten, in deren Überlieferung nur Atlas, der mit dem Mythos eng verbundene Vater der Hesperiden, nicht diese selbst genannt werden; aber auch wenn von diesen zweifelhaften Ansetzungen abgesehen wird, ergibt sich, daß auch hier hinter der verhältnismäßig einfachen Überlieferung der späteren Handbücher eine überraschend große Mannigfaltigkeit der Sage hinsichtlich der Stätte des Abenteuers steht. – Dasselbe lehrt der Verlauf der Sage selbst. Nach Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 (Pherekyd.) befragt H., um zu den Hesperiden zu gelangen, nacheinander die Nymphen am Eridanos, den Meergott und Prometheus; durch Atlas gewinnt er sie dann. Ist es nun auch ein naheliegendes, sich in vielen Märchen findendes Kunstmittel, daß der Held dreimal anfragen muß, ehe er die richtige Antwort erhält, wie er sein Abenteuer bestehen kann, so ist doch hier, wo H. jedesmal die Antwort erhält, die Wiederholung seltsam und am ersten aus der Verbindung mehrerer Sagenfassungen zu erklären. Freilich besteht zwischen diesen ein Unterschied insofern, als Prometheus und die Nymphen, vielleicht auch Atlas in der zu erschließenden ursprünglichen Sage ihren Rat gutwillig geben, während H. den Meergott erst niederringen muß. Er heißt entweder Nereus und erscheint dann meist in menschlicher Gestalt, hat aber die Gabe, sich wie andere Seegottheiten zu verwandeln (Pherekyd. bei Schol. Apoll. Rhod. IV [1071] 1396), oder er heißt Triton und wird dann gewöhnlich fisch-, seltener schlangenschwänzig dargestellt (vgl. Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. CXIff. p. 94ff. Stephani C. R. 1867, 21f. Petersen Ann. d. Inst. 1882, 73ff. Studniczka Athen. Mitt. XI 65. Dressler Triton und Tritonen I Progr. Wurzen 1892, 29ff. Kuruniotis H. mit Halios Geron und Triton auf Werken der älteren griech. Kunst, Diss. München 1893. Walters Vas. Brit. Mus. II 21. Furtwängler S.-Ber. Akad. Berl. 1905, 247. Bisweilen, z. B. auf einem sf. Vasenbild aus Gela bei Orsi m. a. RAL XVII Tav. XXV S. 406 ist der Meergott von der Brust an abwärts als schuppiger Fisch gebildet. Über das Relief von Assos vgl. Texier Déscr. de l’Asie min. II Taf. CXIV bis, wo die Darstellung auf Menelaos bezogen wird). Ursprünglich scheint die Darstellung des Meergreises als Fisch mit Menschenkopf; er erscheint mit H. auf melischen geschnittenen Steinen, die Furtwängler Gemmen III 72 bis in das 7. Jhdt. hinaufrückt. Auf einem altargivischen Bronzeblech (Ausgrabg. von Olympia IV 102 = Taf. XXXIX nr. 699f. Inschr. 693), das den Namen ἅλιιος γέρων (vgl. GDI 3261) beifügt, und auf einem boiotischen Vasenbild (Rev. arch. 1899¹, 7f.) ist die Verwandlung in der bei archaischen Werken gewöhnlichen Weise auch für den fischleibigen Dämon angedeutet. Nach Friedländer Her. 128 war der Kampf mit dem Meergreis ursprünglich ein selbständiges Abenteuer, das der Dichter des Dodekathlos aufgriff, aber zugleich stark veränderte, indem er es zum Hilfsmotiv erniedrigte. Daran ist richtig, daß der Kampf mit Nereus im Verlauf der Geschichte überflüssig und sogar störend ist; aber die Entwicklung wird so gewesen sein, daß der Meergreis an die Stelle eines früheren Ratgebers trat und der Kampf hinzugedichtet wurde, weil in der Sage Wesen seiner Art nur gezwungen die Wahrheit verkünden. Ebenso könnte zwar die Befreiung des Prometheus (u. S. 1105, 43ff.) ursprünglich selbständig erzählt worden sein, aber da er seinem Bruder Atlas wesensverwandt ist, so scheint er als Berater des H. im Hesperidenabenteuer an dessen Stelle getreten zu sein: Für Atlas selbst liegen zwei verschiedene Sagenfassungen vor, die beide mit Sicherheit in das 6. Jhdt. hinaufgerückt werden können: nach der einen läßt H. die Äpfel durch Atlas brechen und übernimmt dafür die Himmelslast, nach der zweiten scheint Atlas dem H. den Weg gewiesen zu haben. Das ist zwar nicht überliefert, aber einige Kunstwerke zeigen Atlas den Himmel tragend und zugleich H. am Apfelbaum bei den Hesperiden (so besonders die Gruppe des Theokles und Hegylos bei Paus. VI 19, 8, wo Schneider 60 schwerlich mit Recht annimmt, daß ,Atlas‘ eigentlich auch ein H. gewesen sei; vgl. die Archemorosvase in Neapel bei Roscher Myth. Lex. I 2599f.). Diese Darstellungen sind schwerlich bloß gedankenlose Verbindungen zweier sich eigentlich ausschließender Sagenformen; sie geben eher eine Sage wieder, in der H. sowohl zu Atlas als auch zu den Hesperiden kam und dann wohl auch von jenem irgendwie unterstützt wurde. Da nun der Meergreis als Wegweiser des H. einen andern Gott verdrängt zu haben, [1072] Prometheus aber geradezu an die Stelle seines Bruders Atlas getreten zu sein scheint, so hat vermutlich Atlas, der alle Meerestiefen kennt (Hom. Od. I 52), dem H. den Weg in ,die Meerestiefen‘ (Eur. Ἡρ. μ. 400, wo v. Wilamowitz mit Recht auf das Imperfektum aufmerksam macht) gewiesen. Ein letzter Rest dieser Belehrung des H. durch Atlas könnte sich in einer seltsamen Umdeutung der Sage von der Übernahme der Himmelslast durch Atlas erhalten haben: man bezog diese nämlich auf die Belehrung des Helden in der Himmelskunde (Herodor. FHG II 34, 24 bei Klem. στρ. I 15, 73. Diod. IV 27. Eustath. Od. I 51 p. 1390, 21. Serv. und Intp. Serv. Aen. I 741. Serv. Aen. IV 246. Tzetz. chil. II 271. XII 137, wo zwei Atlas und zwei H., ein griechischer und ein älterer ägyptischer unterschieden werden) oder in der Weisheit überhaupt (Ael. frg. 207). Nach dieser Fassung holt H. die Äpfel selbst; sie findet sich außer auf dem sf. Vasenbild aus Gela und in andern Werken der bildenden Kunst (Curtius Athen. Mitt. 1876, 206; vgl. die korinthische Reliefvase aus dem Ende des 4. Jhdts. bei Furtwängler Samml. Saburoff Taf. LXXIV 3) bei Panyas. frg. 10. Eur. Ἡρ. μ. 394ff. Apoll. Rhod. IV 1432ff. Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 38. 106. II 161. III 13, 5. Schol. Stat. Theb. II 280 u a.; sie ist auch bei den meisten Deutungen der Sage vorausgesetzt, z. B. wenn H. auf die Sonne bezogen wird, welche die Sterne, die goldenen Äpfel, pflückt, d. h. überstrahlt (Schol. Hesiod. θεογ. 215) oder wenn der Drache als ὁ πολυποικίλος τῆς πικρᾶς ἐπιθυνίας λογισμός (Historikerexz. aus Herodor? Cramer Anecd. Par. II 381 = FHG II 34, 24) bezeichnet wird. Im Vergleich mit dieser Sagenfassung erweist sich die andere, nach der Atlas die Äpfel holt, während H. die Himmelslast übernimmt, als eine zwar die Großtat des Helden steigernde, aber der Geschlossenheit des Abenteuers abträgliche Neuerung. Die ursprüngliche Aufgabe des H. war, den die Äpfel hütenden Drachen zu überwinden. Dieser wird als ungeheuer groß, vielköpfig (Apollod. Pedias.; in der bildenden Kunst hat er meist nur einen, höchstens wenige Köpfe) beschrieben. Ladon heißt er bei Apoll. Rhod. IV 1396. Nach Hesiod. Θεογ. 333ff. haben ihn Phorkys und Echidna gezeugt; er wird auch ein Sohn des Typhon (Hesiod. bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 frg. 249 Rz.²) und der Echidna (Apollod. Schol. Apoll. Rhod.) genannt. Nach Peisandros (ebd.) hat ihn Ge hervorgebracht, Apoll. Rhod. IV 1396 nennt ihn χθόνιος. Nach Panyasis Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 106. II 161 ist er immer wach. Von H. wird er mit der Keule (s. z. B. Cramer Anecd. Paris. II 381 nach Herodor? vgl. FHG II 34, 24 und die o. Z. 24 erwähnte korinthische Reliefvase) oder mit den Giftpfeilen (Apoll. Rhod. IV 1402f. 1440) getötet (Panyas. Eurip. Serv. Aen. IV 484. Schol. Stat. Theb. II 280) und dann von Zeus unter die Sterne versetzt (Eratosth. κατ. 3. Schol. Germ. Arat. 61. Bas. p. 61 Br.¹ Hyg. p. a. II 6. Intp. Serv. Georg. I 244). Andere nennen den Drachen unsterblich (Apollod. Pediasim.); auch dies ist dann mit der Gewinnung der Äpfel durch H. selbst vereinbar, wenn, [1073] wie es einige Vasenbilder zu zeigen scheinen (o. Bd. VIII S. 1246, 8ff.), die Hesperiden oder Medeia den Drachen einschläfern, oder H. selbst, wie Perdrizet Rev. arch. 1906¹, 235 aus einem Intaglio und einem sf. Berliner Vasenbild erschließt, den Drachen nicht tötet, sondern – auf dem Intaglio durch einen Zaubertrank – überlistet oder, wie spätere Kunstwerke es darzustellen scheinen, besänftigt. Ob die Hesperiden ursprünglich H. unterstützten oder ihn von dem Baum abzuhalten versuchten, ist nicht mit Sicherheit auszumachen. Sie sind nach der gewöhnlichen und älteren Überlieferung neben dem Drachen zu Hüterinnen der goldenen Äpfel bestimmt; sie fürchten sich, als H. erscheint (Quint. Smyrn. VI 259; vgl. Vasenbilder, z. B. das rf., Ann. d. Inst. 1859 Taf. GH), und sind betrübt, daß der Drache getötet ist und die Früchte geraubt sind (Apoll. Rhod. IV 1408ff.) Vereinzelt und spät tritt die Überlieferung auf, daß Hera dem Drachen die Bewachung des Baumes aufgetragen habe, weil die Töchter des Atlas die Früchte pflückten (Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 106. II 161). Hier ist also der Drache als den Hesperiden feindlich gedacht; als dem H. geneigt scheint diese auch die Sagenform gekannt zu haben, nach der H. ihnen das segenbringende Horn spendete (Hyg. fab. 31). Erotische Beziehungen zwischen ihnen und H., wie sie aus einem spätattischen Vasenbilde (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. II Taf. 79) gefolgert sind, auf denen Eros, wie es scheint, dem H. die Früchte vom Baum herunterschüttelt, können höchstens für spätere Formen der Sage in Betracht kommen; dagegen sind vielleicht von Bedeutung einige Vasenbilder, auf denen die Hesperiden dem Äpfelraub ruhig zuzuschauen oder gar den Drachen einzuschläfern (vgl. o. S. 1069, 55ff.) scheinen, v. Wilamowitz Her. II² 98 hält es für das Ursprüngliche, daß die Hesperiden dem Helden helfen, den sie als den vom Schicksal zum Brechen der Äpfel bestimmten Helden erkennen. Aus ihrem Gesang (ὑμνωδοὶ κόραι Eurip.; λιγύφωνοι Hesiod. Θεογ. 275) schließt er, daß sie einst als Vögel wie die Harpyien, denen sie Epimenides (frg. I Kern) und vielleicht Akusilaos (bei Philodem, περὶ εὐσεβείας 92 p. 43, 9) gleichsetzen, und die Sirenen in den Zweigen des Baumes saßen. Dieser Schluß ist nicht zwingend; da es so nahe lag, die verschiedenen vogelartigen oder geflügelten weiblichen Sagengestalten auszugleichen, ist aus den bezeugten Gleichsetzungen nicht ursprüngliche Wesensgleichheit zu erschließen. Am wenigsten dürfen die Sirenen oder gar die Harpyien, auf die der schöne Gesang gar nicht paßt, den Hesperiden, deren Lieder, wie sich als wahrscheinlich ergeben wird, eine ganz andere Bedeutung haben, gleichgestellt werden (vgl. auch o. Bd. VIII S. 1244, 42ff.). Es wäre auch schwer auszudenken, auf welche Weise die singenden Vögel dem Helden im Kampf gegen den Drachen beistanden, wie v. Wilamowitz meint. Diese Hilfe ist freilich aus den bisher erwähnten Zeugnissen keineswegs für die älteste Sagenform zu erschließen. Ja, es scheint überhaupt zweifelhaft, ob sie ursprünglich mit der Bewachung des Baumes betraut waren, für die der Drache sich weit mehr eignete. Eher [1074] mögen sie mit der Pflege des Gartens, vielleicht auch mit der Fütterung des Drachens beauftragt gewesen sein, wie es mehrere Vasenbilder darstellen, und wie die ihnen wahrscheinlich nachgebildete Priesterin bei Serv. Aen. IV 484; bei dem Apfelraub brauchen sie weder für noch gegen den Helden Partei ergriffen zu haben. Hier also läßt sich wiederum die älteste Sagenform bisher nicht sicher ausmachen. – Nachdem H. den Drachen getötet, schlägt er mit dem Fuß einen Quell aus dem Boden (Apoll. Rhod. IV 1445ff.). – Wie die Hilfe des Nereus durch dessen Besiegung erzwungen, die des Prometheus durch die Tötung des Adlers verdient wird, so trug die Sage, welche Atlas dem H. den Weg weisen ließ, in sich den Anreiz zu einer Entwicklung, die diese Unterstützung nicht umsonst gewonnen werden ließ. So kannte die Sage schon der Künstler der Kypseloslade (Paus. V 18, 4), deren Darstellung des zugleich den Himmel tragenden und die Äpfel haltenden Atlas Jones Journ. Hell. Stud. 1894, 72 zu der Vermutung veranlaßt hat, daß hier Atlas selbst als Besitzer der Äpfel gedacht sei, die ihm H. mit dem Schwerte abgewann. Hat eine solche Sagenfassung einmal bestanden, so ist sie bis auf diese Spur untergegangen. Bei Diod. IV 27 verdient sich H. die Hilfe des Atlas dadurch, daß er die im Auftrag des Busiris von Räubern entführten sieben Töchter des Atlas diesem zurückbringt; das ist wahrscheinlich eine jüngere Ausschmückung, für welche die Verfolgung der sieben Atlastöchter durch Orion das Vorbild und die Besiegung des Busiris die Anknüpfung bot. Als natürlichste Gegenleistung des H. war die Übernahme der Himmelslast fast gegeben. Wer diese einführte, brauchte nicht gleich Atlas die Äpfel selbst holen zu lassen; es gibt eine Sagenfassung, in der H. den Himmel dem müden Atlas eine Zeitlang aus Freundschaft (Eusteth. Od. I 51 p. 1390, 24) oder angeblich aus Mitleid, in Wahrheit aber aus Ehrgeiz (Philostrat. εἰκ. II 20 = II p. 372 K) abnimmt und dieser ihm dafür, wie es scheint, den Weg weist. Eine ähnliche Wendung der Sage lag möglicherweise Eurip. Ἡρ. μ. 394ff. vor, der H. sowohl den Drachen erschlagen wie auch den Himmel tragen läßt. Dies kann eine Vorstufe zu der zweiten Sagenform, ebenso gut freilich dadurch entstanden sein, daß die Ruhmestaten beider Fassungen, das Tragen des Himmels und die Tötung des Drachens, vereinigt werden sollten. Jedenfalls lag es nahe, die Übernahme der Himmelslast damit zu begründen, daß der seiner Last entledigte Riese die Äpfel holen könne; und dies ist in der Tat die überwiegende Erzählung des späteren Altertums (Pherekyd. Apollod. Pedias. Diod. u. a.). Daran schloß sich später, aber auch schon ziemlich früh (vgl. Pherekyd. bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396) die Geschichte von der Tücke des Atlas und seiner Überlistung durch H. (o. Bd. II S. 2124, 21ff.). – Schließlich überbringt natürlich H. die Äpfel dem Eurystheus nach Mykenai (Pherekyd. u. a.); dieser soll sie an H., dieser wieder an Pallas gegeben haben, welche die nicht unter die Menschen gehörigen Früchte zurücktrug (Apollod. Pedias.).

Die Urform der Sage läßt sich, da zwischen ihr und den überlieferten Sagengestaltungen [1075] eine reiche Entwickelung liegen muß und auch die in ihr vermutlich umgebildete Legende einem wenig bekannten Typus angehört, nur unvollständig feststellen. Falls der Dichter das Abenteuer in die wirkliche Welt verlegte, kommen als Ort besonders dieselben beiden Gegenden in Betracht wie für die Erbeutung der Rinder: die ostboiotische und die lokrische Küste. Am Polos nahe der Asoposmündung sollte Atlas, der nicht nur selbst in das Abenteuer eingreift, sondern auch als Vater der Hesperiden (o. Bd. VIII S. 1243, 25) und als Bruder oder Vater des Hesperos (ebd. 1256, 43ff.) ihm angehört, über die Geheimnisse des Himmels und der Unterwelt sinnen (Paus. IX 20, 3). Seine Töchter, die Pleiaden, werden von Orion verfolgt, der ebendort zu Haus, aber auch nach Euboia übernommen ist; der Name Arethusa, den außer einer Hesperide auch eine boiotische Quelle führt, hat sich wahrscheinlich zuerst von Chalkis aus, das einst über Ostboiotien gebot und wo sich auch eine Arethusaquelle vorfindet, weithin verbreitet. Ladon, wie der Hesperidendrache, soll der thebanische Ismenos früher geheißen haben (Paus. IX 10, 6), wahrscheinlich infolge eines Mythos, der, wie viele andere aus dem Küstengebiet in die Hauptstadt übertragen sein kann. Die boiotische Atalante, deren Namen von Atlas nicht zu trennen ist, soll durch einen Apfel der Hesperiden betört sein (Verg. catal. XI 25; Ecl. VI 61. Serv. zu d. St. und zu Aen. III 113. Schol. Theocr. II 40. Myth. Vat. I 39), und die Äpfelopfer, die H. περὶ Βοιωτίαν (Poll. I 30) empfing, scheinen mit einer Kultstatue zusammenzuhängen, die ihn mit Äpfeln in der Hand, also als Gewinner der Hesperidenäpfel darstellte. Nach Lokris weisen die Insel Atalante bei Opus, Atlas’ Brüder Menoitios und Prometheus, der Hesperidenname Aigle, der irgendwie in eine Stammtafel von Panopeus verflochten gewesen sein wird (o. Bd. I S. 975, 9 und 36), der Hesperoskult auf dem Oeta (vgl. außer den o. Bd. VIII S. 1255, 52 angeführten Stellen Cat. 62. 7. Verg. Cir. 350), nach dem wahrscheinlich der Monat Hesperinos in Erineos am Oeta heißt (o. Bd. VIII S. 1248, 3), endlich der κῆπος Ἡρακλήιος im Trachinierland (Orakel bei Euseb. pr. ev. V 21, 4 = 22, 1). Wahrscheinlich ist die ötäische Sage auch hier der ostboiotischen nachgebildet, so daß also für das argivische Lied, falls es den Göttergarten nicht in ein entferntes Wunderland versetzte, vornehmlich die Gegend an der Asoposmündung in Betracht kommt.

Aber auch hier wollte der argivische Dichter eine troizenische Legende überbieten. Atlas stand nämlich als göttlicher Ahnherr auch an der Spitze des troizenischen Fürstengeschlechtes: Aithra, nach der die berühmteste troizenische Heroine heißt, gebiert ihm Alkyone, die Mutter des Hyperes und Anthas (o. Bd I S. 1109, 38. 1580, 21). Aber nicht den Hauptkult dieses Geschlechtes, den Dienst des Helios und Poseidon, wollte die zugrunde liegende Legende erklären, sondern einen anderen, den entweder dasselbe Geschlecht verwaltete oder auch ein anderes, das sich mit ihm genealogisch verbunden hatte. Der Apfel ist ein Liebeszeichen und gehört der Liebesgöttin Aphrodite (o. Bd. I S. 2767. 64). Allerdings [1076] läßt gerade in der Hesperidensage Gaia den Baum für Hera wachsen, und wahrscheinlich hat der argivische Dichter sogar den Hesperidenzweig durch Eurystheus in das Heraion weihen lassen, dessen Göttin über die Ehen waltete und deshalb als Empfängerin der Gabe nicht unpassend erschien, die aber doch sehr wahrscheinlich an die Stelle einer andern Göttin getreten ist. In der Atalantesage verleiht Aphrodite die Hesperidenäpfel, die ihr nach mythographischer Überlieferung (o. S. 1068, 45) auch geweiht waren. Hesperos ist immer der Stern der Liebesgöttin geblieben (o. Bd. VIII S. 1254, 4ff.), und da die Ἑσπερίδες λιγύφωνοι (Hesiod. Θεογ. 275), die mit dem Abendland nichts zu tun haben können, wahrscheinlich die sagenhaften Vorbilder der Jungfrauen sind, die den Abendstern bei seinem Aufblinken durch Gesang begrüßen, so werden auch sie aus einem Kult der Aphrodite stammen. Auch ein troizenisches Kultbild, das die Münzen wiedergeben, stellte Aphrodite mit dem Apfel dar; nach einer wahrscheinlichen Vermutung von Imhoof-Gardner ist es das Kultbild der Aphrodite Νυμφία (Paus. II 32, 7). Der dem Dichter vorliegende äußere Vorgang wird die Verpflanzung eines heiligen Apfelbaums von Troizen nach dem Heraion oder die Anpflanzung eines neuen Baumes daselbst nach dem Muster des troizenischen gewesen sein (im zweiten Fall wurde dieser natürlich für unecht erklärt). Dieser Vorgang ist umso begreiflicher, da die Nymphia ebenso wie die argivische Göttin Ehegottheit gewesen war.

Allein um eine gewöhnliche Hochzeit kann es sich in der troizenischen Legende nicht gehandelt haben. Zwar wurde auch bei dieser der Abendstern angerufen; in Troizen wie an andern Orten werden Brautleute ihr Ehebündnis gern in den Schutz der Liebes- und Ehegöttin gestellt, es wird das Hochzeitsritual Formen angenommen haben, die dem Feste jener nachgebildet waren. Auch die Anrufung des Hesperos gehört wahrscheinlich dazu. Aber diese hatte ursprünglich noch eine besondere Bedeutung. An mehreren Orten Griechenlands haben sich im Kulte verschiedener Gottheiten Spuren eines alten Hochfestes erhalten, das gefeiert wurde, wenn nach Ablauf einer Oktaeteris wieder zum erstenmal Mondsichel und Abendstern am Westhimmel sichtbar wurden. Dann wurde eine Hochzeit der Gottheit gefeiert. Manchmal ging der Priester, oder wenn es ein Gott war, dessen Ehebund begangen wurde, eine Priesterin die Verbindung ein und erneuerte so den Segen für sich und die Festgenossenschaft, die als das Geschlecht des Priesters oder der Priesterin betrachtet wurde (ursprünglich wohl auch war) und durch die heilige Priesterehe zu Kindern der Gottheit, ja selbst unsterblich wurde. Denn nicht auf das Diesseits beschränkte sich der Segen der göttlichen Hochzeit. Kalypso kann ihren Gatten unsterblich machen (Hom. Od. VII 257. XXIII 336); diese Wundermacht der Nymphe stammt aus einer Legende, die auch für die Erklärung der Sage von Kalypsos Schwestern, den Hesperiden, wichtig ist und deshalb vergleichsweise herangezogen werden muß, weil weder der Ritus des troizenischen Hochfestes bekannt ist noch [1077] sein Zweck. Über jenen läßt sich einiges aus der argivischen Nachahmung erschließen, die sich freilich ebenfalls nur vermutungsweise, aber doch mit hoher Wahrscheinlichkeit feststellen läßt. Es kann sogar fast als sicher gelten, daß der argivische Fürst, der das Hochfest am Heraion nachbildete, es auf einen ἱερὸς γάμος seiner Göttin mit Zeus bezogen hat. Auch bei ihm wurde wahrscheinlich H. durch einen geheimnisvollen Akt, der gewiß dem am Heiligtum geübten Ritus entsprach, zum Sohne der Göttin erhoben: darauf weisen die sehr altertümlichen Formen, in denen H.’ Adoption durch Hera sich vollzieht (u. S. 1099, 62ff.). Durch diese, vielleicht auch durch die Vermählung mit Heras Tochter Hebe erhält H. die Kraft, in die Unterwelt hinabzusteigen: der goldene Zweig erschließt ihm den Hades. Eine solche Sage hat vielleicht Vergil zu der Erfindung veranlaßt, daß Aineias mit Hilfe des goldenen Zweiges lebend in die Unterwelt eindrang (Aen. VI 140ff.). Daß die Erschließung der Hölle mit Hilfe der Goldrute dem Kampf mit den Unterirdischen widerstreitet, ist Norden (Aeneis Buch VI¹ 168) nicht zuzugeben; jene kann die Unterwelt dem Lebendigen geöffnet haben, dieser zur Wegführung des Kerberos notwendig gewesen sein. Dazu stimmt, daß der Totenferge, der sich wegen der schlechten Erfahrung mit H. weigert, den Aineias überzusetzen (Aen. VI 390), sich doch dazu bequemt, als er den Goldzweig erblickt longo post tempore visum (ebd. 409): obwohl die Zwischenzeit nur etwa ein Menschenalter beträgt, passen die Worte auf niemand besser als auf den kurz vorher erwähnten H. So hat der argivische Dichter seinen Helden wahrscheinlich mit Hilfe des Hesperidenzweiges den Kerberos gewinnen lassen; in der Tat bewies es ja im höchsten Maß die Wunderkraft der argivischen Weihe, wenn es mit ihrer Hilfe dem H. gelungen war, selbst den furchtbaren Höllenhund zu bezwingen. Mit dem argivischen Hochfest ist auch dieser Zug des Liedes vergessen, aber er wirkt noch nach in den Kunstwerken, die H. mit dem Apfel der Hesperiden in den Olympos eingehen lassen (z. B. Ann. d. Inst. 1859 Taf. GH).
12. Hadesfahrt.

Wichtigste Zeugnisse: Hom. Od. XI 624; Il. VIII 362ff. Stesich. Κέρβερος (Poll. X 152)? Pind. frg. 249. Bakchyl. V 56ff. Panyas. frg. 9. Eurip. Ἡρ. μ. 425ff.; Πειρίθοος frg. 591ff. N.² Kallim. frg. 161 ? Reste eines Gedichtes des Euphorion, Berl. Klassikertexte V, I 57ff Sen. H. fur. 762ff. Quint. Smyrn. VI 260. Aristid. XL 7. Apollod II 122ff. = Pedias. 12. Tzetz. chil. II 388. Diod. IV 24. Alb. Taf 353. Myth. Vat. I 57. Oft wird das Abenteuer in der archaischen Kunst dargestellt. Über den amyklaiischen Thron s. Paus. III 18, 13. Unter den Vasenbildern (Aufzählung bei Gerhard Auserl. Vasenb. II 156, 23ff.: vollständiger bei Böhm 64f.; vgl. Jatta Mon. ant. RAL XVI 526) seien hervorgehoben: das altkorinthische Arch. Ztg. 1859 Taf. 125, die schwarzfigurigen bei Gerhard Ant. Vas. II Taf. CXXIXff., deren erstes zeigt, wie H. sich vor dem ungeheuren Hund fürchtet, das unteritalische bei Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. Taf. 10. [1078] Vgl. auch Walters Journ. Hell. Stud. 1898, 296. Hartwig Arch. Jahrb. 1893, 157ff. Über den Sarkophag aus Torre Nova s. Hauser Röm. Mitt. XXV 287f., über Münzen Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 81f. – Reste der Sage will Schmidt Volkslieder der Griechen 244 (vgl. Lawson Modern Gr. folkl. 99f.) noch heut gefunden haben.

Der Inhalt der Sage. Während die Rinder und die Äpfel in der späteren Sage gewöhnlich aus ganz mythischen oder doch aus solchen Ländern geholt werden, die ziemlich deutlich erst nachträglich an die Stelle frei erfundener Gegenden getreten sind, soll der Abstieg in den Hades in den erhaltenen Sagenformen an wirklich vorhandenen Stätten erfolgt sein, obgleich das Epos einen Hadeseingang in den mythischen Westen verlegte. Nur zwei Ansetzungen könnten eine mythische ersetzen: die zweifelhafte in Kyme (s. o. S. 1077. 19) und die bei den Thesprotern (Anon. περὶ ἀπίστων 6 bei Westermann Myth. Gr. 322), nach deren Vorbild später eine Einkehr des H. bei dem Molosserkönig Aidoneus (Philoch. FHG I 391, 45 nach Plut. Θησ. 35; vgl. ebd. 46. Aelian. var. hist. IV 5; s. auch Palaiph. 40, nach dem ein Mykenier Molottos sich den Hund durch Bestechung der Hirten aneignete) erdichtet wurde; denn rhodische Ansiedler in Parthenope oder andere Griechen, welche die Heraklessage nach dem Meerbusen von Neapel verpflanzten, können den dortigen Hadeseingang, korinthische Ansiedler, auf die bei diesem Abenteuer die epeirotischo Ansetzung mit hoher Wahrscheinlichkeit zurückgeführt werden darf, können eine Zeitlang den thesprotischen Acheron als im äußersten Westen gelegen betrachtet haben. Wahrscheinlich ist aber auch dies nicht, da sie bald nachher weiter westlich gelegene Länder kennen lernten; eher werden der Hadeseingang bei Kyme, wenn hier H.’ Abstieg erzählt wurde, und das berühmte Nekyomanteion im Thesproterland der Anlaß gewesen sein, daß der Eingang zur Unterwelt und H.’ Niederfahrt hier angesetzt wurden. Etwas später verlegten Megarer die Sage an die acherusische Höhle bei Akone im Gebiet ihrer Pflanzstadt Herakleia Pontika, wo H. hinabgestiegen sein (Xen. anab. VI 2, 2) oder den Kerberos emporgeführt haben sollte und wo die Giftwirkung des Akonit auf den Geifer des Kerberos zurückgeführt wurde (Herodor. FHG II 35, 25. Andron ebd. 348, 1. Euphor. frg. 28 Mein.; anderes o. Bd. I S. 1181, 58ff.). Aber auch im Mutterland bezogen manche Gemeinden die Sage auf sich. Zwar sind Svoronos’ Vermutungen über die ἀγέλαστος πέτρα (Athen. Nationalmus. übers. von Barth 460) und Lerna (ebd. 61f.) nicht begründet; aber von Tainaron sollte H. den Hund nach Palaiph. 40. Tzetz. chil. II 396 (ähnlich Hekat. FHG I 27, 346 bei Paus. III 25, 5, der aber den Hund durch eine furchtbare Giftschlange ersetzte) weggeführt haben: nach Sen. Herc. fur. 813 stieg H. durch Tainaron empor, nach Eurip. ?ρ. μ. 23 und Apollod. II 123 (Pediasim.) hinunter. Der Aufstieg wurde ferner am boiotischen Laphystion (Paus. IX 34, 5) und an einer Erdschlucht gezeigt, die sich zu Hermione an einer dem Klymenos geweihten Stätte (Paus. II 35, 10, vgl. [1079] Eurip. ?ρ. μ. 615) befand. Auch Hermiones Akonit war berühmt (Schol. Nik. ἀλ. 41). Ursprünglich fand der Aufstieg vielleicht in Troizen (o. S. 912, 12) statt. Der Hund lief durch die Kynadraquelle in Argos in die Unterwelt zurück (Eustath. XIII 409 p. 1747, 11).

Der ursprüngliche Auftrag des Eurystheus ging vielleicht dahin, mit Hilfe des Hesperidenzweiges (o. S. 1077, 17) in die Unterwelt hinabzusteigen und den Kerberos emporzuholen. Die attische Dichtung, die sich überhaupt viel mit diesem Abenteuer beschäftigt hat, ersetzte die durch den Goldzweig angedeutete Weihe sinngemäß durch die eleusinische (o. S. 929, 27), die dem H. die Kraft gegeben haben sollte, in den Hades zu gehen (Plat. Ἀξίοχ. 13 p. 371 d) und den Kerberos zu bestehen (Eurip. Ἡρ. μ. 613). Das Epos hat in seiner Blütezeit die mystische Hilfe verschmäht, läßt aber dafür Hermes (Hom. Od. XI 624) und Athena (ebd.; Il. VIII 367) den Helden geleiten; die Vasenbilder, namentlich die sf. stellen das oft dar (Boehm 95), und zwar bisweilen so, daß Hermes den Höllenhund beschwichtigt, während H. zusieht (Pollak Röm. Mitt. 1898, 85f.). Auch bei späteren Schriftstellern wird Hermes als Helfer des H. erwähnt (z. B. bei Apollod. und Pedias.). Charon nimmt nach einer Sage den H. sofort auf, wird aber dafür ein ganzes Jahr in Fessel gelegt (Orph. frg. 158 A. nach Serv. Aen. VI 392); nach Sen. Herc. fur. 771 weigert sich der Fährmann, wird aber von H. mit der Ruderstange überwältigt. Am jenseitigen Ufer angelangt, vergißt H. nach der ausgeführten und jedenfalls nicht ursprünglichen Sagenform zunächst anscheinend seinen Auftrag: statt sich nach dem Kerberos umzusehen, denkt er daran, sich wie Odysseus mit den Schatten zu unterhalten, und läßt sie deshalb Blut trinken. Als er zu diesem Zweck eins von den Rindern des Hades schlachtet, kommt es zum Ringkampf mit dem auch in die Geryonessage verwobenen Hadeshirten, dem H. die Rippen zerbricht und dem er nur auf Persephones Bitten das Leben läßt. Unter den Totengesprächen ist früh das mit Meleagros, das Parrasios dargestellt zu haben scheint (Plin. n. h. XXXV 69), berühmt geworden. Als Einleitung zur Deianeirasage kam es vielleicht schon in der Οἰχαλίας ἅλωσις vor, und zwar so, daß Meleagros dem rüstigen Helden die Schwester als Gattin anbietet (vgl. Pind frg. 249 a. Schol. Hom. Il. XXI 194); Bakchylides V 165 hat dies wohl verändert (Jebb Mélang. Weil 234. Friedländer Her. 71), wenn bei ihm vielmehr H. den Meleagros fragt, ob er eine heiratsfähige Schwester habe. Meleagros und Medusa waren nämlich allein von allen Schatten vor H. nicht geflohen; gegen die Gorgo wollte der Held das Schwert ziehen, ward aber von Hermes belehrt, daß er einen leeren Schatten vor sich habe (Apollod. II 123). Es folgt die Befreiung des Theseus. Ein altargivisches Lied von der Eroberung Athens durch die Dioskuren hatte wahrscheinlich erzählt, daß Theseus, der Räuber Helenas, vom Kolonos Hippios herabgestürzt und in der Unterwelt für seinen Frevel bestraft wurde. Das verschollene Gedicht hat lange nachgewirkt, bis in die Blütezeit der attischen Dichtung; aber selbstverständlich konnte diese, die Theseus zum [1080] Landeshelden machte, solchen schmählichen Tod nicht verwenden; sie verwandelte ihn in einen freiwilligen Abstieg, wobei der Frevel nur dem Genossen Peirithoos verblieb (Arch. f. Religionswissensch. 1912, 367ff). Vielleicht wurde damals schon gedichtet, daß H. den Theseus befreite. Diese später allgemein bekannte (z. B. Philoch. FHG I 391, 45 bei Plut. Θησ. 35; vgl. ebd. 46. Paus. I 17, 4. Aristeid. XL 7. Apoll. Tyan. ep. 99 = Epistol. 127, 22 H. Philostr. vit. Apoll. IV 46) Sage, durch die auch die angeblich von Theseus dem H. errichteten Altäre erklärt wurden (Philoch. 45. Aelian. var. hist. IV 5), ist allerdings erst bei Eurip. ?ρακλ. μ. 1156 (vgl. frg. 443. 591ff. Fahlnberg Herc. trag. 37ff.) und wahrscheinlich bei Panyas. frg. 9 (Paus. X 29, 9) bezeugt und wird deshalb von v. Wilamowitz Homer. Unters. 221 für eine Erfindung der attischen Demokratie gehalten; indessen ist doch fraglich, ob ein Dichter der peisistrateischen Zeit seinen Theseus auf eine Weise enden lassen konnte, die, wenn auch ein Teil des Schimpfes beseitigt war, immer noch wenig ruhmvoll erschien. Den vaterländischen Gefühlen entsprach es jedenfalls mehr, daß der Held, wenn schon einmal nicht daran zu rütteln war, daß er in der Unterwelt gefangen gehalten wurde, durch seinen Jugendfreund H. befreit wieder zur Oberwelt emporstieg. Nach Eurip. Πειρίθ. TGF² p. 546ff. scheint Peirithoos auf einem unbeweglichen Felsen angekettet und von Schlangen bedroht gewesen zu sein, während Theseus freiwillig unten blieb, um den Freund nicht zu verlassen. Nachdem H. den Peirithoos bei Persephone oder Hades losgebeten (vgl. dazu auch Diod. IV 24. Myth. Vat. I 48. Hyg. fab. 79. Ovid. trist. I 9, 31), kehren beide Freunde auf die Oberwelt zurück. Eine zweite Fassung wendet die Sage ins Komische. Hier sind beide an den Felsen angewachsen, dem H. gelingt es zwar, den Theseus loszureißen, jedoch nicht ohne daß ihm einige Fleischteile verloren gehen; Peirithoos bleibt in der Unterwelt (Schol. Aristoph. ἱππ. 1368. Suid. s. λίσποι Serv. Aen. VI 617; alii bei Myth. Vat. I 48). Andere Sagenfassungen können hier unerörtert bleiben, da sie H. nicht einführen; auf einer Verwechslung scheint es zu beruhen, daß bei Nonn. abb. (Westermann Myth. Graeci S. 375 nr. 38) H. den Kerberos tötet, als er mit Peirithoos zur Entführung der Persephone in die Unterwelt hinabgestiegen ist. – Während das Zusammentreffen des H. mit Meleagros, Medusa und Theseus und auch die Befreiung des Askalaphos von dem auf ihm lastenden Stein (Apollod.) wahrscheinlich nachträglich der Sage hinzugefügt sind, muß die Frage offen bleiben, ob die älteste Dichtung H. bereits dem Unterweltsgötterpaar gegenübertreten ließ, wie es die spätere Sage im ganzen ziemlich übereinstimmend, aber doch mit Abweichungen im einzelnen erzählt. Bei Sen. Herc. fur. 804 schmettert H. seine Keule mit so gewaltigen Schlägen auf den Hund, daß dieser sich verkriecht und das erschreckte Hadeskönigspaar ihn wegführen läßt. Mit der Keule bewehrt, führt H. auch auf einzelnen Vasenbildern, z. B. der Amphora aus Canosa (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. Taf. 10) den widerstrebenden Hades hinweg. Nach der gewöhnlichsten [1081] Fassung gestattet Hades die Hinaufführung unter der Bedingung, daß der Hund ohne Waffen bezwungen werde (Apollod. u. a.); vereinzelt wird die Besiegung ohne Schild und Eisen gefordert, die dann H. in der Weise ausführt, daß er sich des Löwenfelles als Schild und ,steinerner Spitzen‘ als Geschoß bedient (Schol. Hom. Il. V 395). Dies ist wahrscheinlich eine Umbiegung der älteren Sage, in der die Aufgabe vermutlich dadurch gelöst wurde, daß H. den Hund niederrang wie den nemeischen Löwen, was zuerst auf der Berliner Gemme des Dioskurides in augusteischer Zeit (o. Bd. V S. 1143, 28ff.) dargestellt erscheint. Die späte bildliche Wiedergabe dieses Zuges entscheidet nicht für dessen späte Entstehung, da auf älteren Kunstwerken ein Kampf mit Kerberos überhaupt nicht dargestellt ist; auf sf. und einigen rf. Vasenbildern, welche die Wegführung des Ungeheuers darstellen, trägt H. meist keine Waffen; auch läßt schon Aristoph. βάτρ. 467 wie Apollod. den Hund würgen, was entfernt an den Hundewürger Hermes bei Hipponax erinnert. – Nach Boehm 90f. gehört zu dieser Passung der Sage auch, daß Kerberos mit der Schwanzspitze den Helden beißt; vielleicht wollen einige Vasenmaler (auch die der Amphora aus Canosa) dies andeuten, ausdrücklich bezeugt ist es aber erst bei Apollod. II 126; auf eine Verwundung des H. durch Kerberos hat man Kallim. frg. 498 bezogen. Eine ganz andere Fassung war, wie es scheint, in Syrakus verbreitet; nach dieser sollte Persephone den Hund dem H. gebunden überliefert haben, und zwar gutwillig, da Timaios bei Plut. Nik. 1 deshalb die Unterstützung der Syrakusaner durch H. begreiflich findet. Im Gegensatz dazu stellt der altkorinthische Skyphos (Arch. Ztg. 1859 Taf. 125; vgl. Conze ebd. S. 35) dar, wie H. den Hades mit einem Stein bedroht und wie Persephone ihm widersteht, während der Gemahl entweicht (vgl. dazu Boehm 69ff.).4 Auf einem sf. Vasenbild aus Vulci (Mus. Gregor. II 52. 2) scheint H. den Hund zugleich zu bedrohen und zu beschwichtigen. Umstritten ist endlich die Deutung eines dem Anfang des 4. Jhdts. angehörigen attischen Vasenbildes (Welcker Ant. Denkm. III Taf. XIX 1), auf dem H., geleitet durch Hermes, einen Mann mit einem Füllhorn davonträgt, und zwar durch Wasser, wie die zwischen den Beinen der Gestalten sichtbaren Fische andeuten. Welcker (ebd. S. 303ff.) hatte dies auf die Hadesfahrt bezogen, indem er annahm, daß Hades zwar anfangs den H. freundlich aufnahm, dann aber bei der Forderung, daß Theseus ausgeliefert werde, in Zorn geriet und von H. kurzerhand durch den Acherusischen See davon getragen wurde. Auf Hades bezieht auch Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2186ff. dies Bild, trennt es aber von der Hadesfahrt und erschließt aus ihm und anderen Darstellungen einen Mythos, nach dem H. den Hades infolge einer Abmachung zu tragen hatte. Dagegen hält Preller S.-Ber. Akad. Leipz. 1855, 22ff., dem sich Hartwig Her. m. d. Füllh. 29 anschließt, die männliche Gestalt für Dionysos (vgl. dazu Usener Sintfl. 187f.). Für die Urform unserer Sage scheidet dies Vasenbild, das höchstens eine abgeleitete Form darstellen könnte, jedenfalls aus. Auch die übrigen spärlichen [1082] Zeugnisse lassen bis jetzt nicht mit einiger Wahrscheinlichkeit eine Entwicklung erschließen. Aus der Bedingung, nicht mit Schild und Schwert (ἄνευ ... σιδήρου) zu kämpfen, folgert Boehm 87f., daß der Vertrag mit Hades bis in die Zeit zurückreiche, da H. als Hoplit dargestellt wurde, also bis in den Ausgang des 7. Jhdts. Allein die Aufgabe hat immer gelautet, daß H. den Hund lebendig emporführen solle; dieser war also entweder unsterblich gedacht, oder er sollte wenigstens nicht getötet werden; auch die Keulenschläge und das Würgen können nur die Betäubung, nicht die Tötung des Ungeheuers bezweckt haben. Daher ist der Vertrag mit Hades überflüssig und mußte als störend empfunden werden, solange der Schwerpunkt der Sage, die Erfüllung der von Eurystheus gestellten Aufgabe, nicht verrückt war. Ob eine solche Verschiebung schon im 7. Jhdt. stattgefunden hat, erscheint doch als zweifelhaft, v. Wilamowitz Her. II² 138 unterscheidet vier Stufen: 1. Kampf mit dem Tode in der Gestalt des Höllenhundes; 2. Kampf um den Hund mit dem Tod in Gestalt des Titanen Menoitios oder des ianitor Orci, der seit Kritias Aiakos heißt; 3. Kampf unter Genehmigung der guten Götter des Jenseits; 4. Gnade dieser Götter. Diese Entwicklung ist nicht wohl möglich, wenn die Aufgabe von vornherein darin bestand, das Ungeheuer dem Eurystheus vorzuführen; sie nimmt auch keine Rücksicht darauf, daß H. wahrscheinlich im Besitz der goldenen Äpfel ist, die ihm vielleicht die Unterirdischen gewogen machen. Noch größere Bedenken erheben sich gegen andere Versuche, diesen Teil der Sage wiederherzustellen. Dagegen haben von dem echten Schluß dieses Abenteuers und damit des ganzen Eurystheuskreises zwei in Caere gefundene, wahrscheinlich altionische Vasenbilder (Mon. d. Inst. VI 36. Bull. d. I. 1869, 249) vielleicht eine Spur erhalten, indem sie den Eurystheus sich in ein Faß verkriechend zeigen. Dies wird gewöhnlich als Entlehnung aus der Ebersage gedeutet; aber wenn die Angst vor dem toten Eber viel komischer wirkt als die vor dem lebenden Höllenhund, so ist diese doch natürlicher, zumal das ganze Gedicht wahrscheinlich eben mit der Vernichtung des frevelhaften Königs schloß (s. o. S. 1028, 10); daher ist der Zug vielleicht umgekehrt aus der Hadesfahrt entlehnt und bei dem Eberabenteuer nur deshalb so fest haften geblieben, weil er dort eindrucksvoller erschien.
C. Deianeira. Oichalias Einnahme. Tod des H.

Die Ereignisse von der Gewinnung der Deianeira (o. Bd. IV S. 2378) und Iole bis zu H.’ Vergottung bilden ein zusammenhängendes Ganzes und sind wahrscheinlich schon in einem Epos des 6. Jhdts. in fortlaufender Erzählung, und zwar, da die spätere Überlieferung im wesentlichen einheitlich ist, schon so dargestellt gewesen, wie sie z. B. in Sophokles’ Trachinierinnen und bei den Mythographen (Diod. IV 35f. Apollod. II 148ff. Schol. Hom. Il, XXI 194. Hyg. fab. 31 usw.) vorliegt. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich freilich, daß die Überlieferung auch hier nicht immer so übereingestimmt haben kann. Zunächst wird ein großer Teil der ursprünglich [1083] am Malischen Meerbusen spielenden Ereignisse nach Lydien oder in eines der zum Machtgebiet des Kroisos gehörigen Länder verlegt; von andern, namentlich vom Flammentod des Helden, ist dies zwar nicht ausdrücklich überliefert, aber doch wahrscheinlich anzunehmen, weil die Absicht, den H. zum Lyder zu machen, gerade hier besonders wirksam werden mußte und auch durchgeführt werden konnte. Fast sicher wäre auch die Verbrennung des H. für die Sage von Lydien, wenn hier Sandan, wie Lyd. mag. 64 angibt, verehrt und dem Helden angeglichen war, was Böhlig Geisteskult. von Tarsos 34 gegen erhobene Zweifel durch den Σάνδιος λόφος bei Myus (Thukyd. III 19) und den Lampsakener Sandes zu stützen versucht. Daß die lydische Sage im ganzen die malisch-thessalische nachahmt, ist allgemein anerkannt; aber vieles hat sie doch frei hinzuerfunden, und manches von diesem scheint nachträglich in die verwandte mutterländische Sage zurückgewandert zu sein. Außerdem war die von den Aoiden in Sardes benutzte trachinische Sage keineswegs immer die, welche in das die Folgezeit bestimmende Epos vom Tod des H. aufgenommen wurde; zwei der wichtigsten Züge der lydischen Sage, die Knechtschaft bei Omphale und die Vermählung des Helden mit ihr, sind zwar von der späteren griechischen Sage auch benutzt, aber immer nach Lydien verlegt worden, obgleich auch sie einst im Mutterland erzählt worden sind oder wenigstens an mittelgriechische Überlieferungen anknüpfen. Demnach hat das Epos, welches die spätere, im ganzen einheitliche Überlieferung geschaffen hat, selbst schon reichhaltige Lieder vorgefunden. Diese waren zwar großenteils ungefähr gleichzeitig und in derselben Gegend, auch in verwandter Absicht entstanden; sie wollten den H. als den Ahnen der Geschlechter befreundet erscheinen lassen, die den delphischen Tempeladel am Anfang des 6. Jhdts. niedergeworfen und sich zu Herren des Heiligtums gemacht hatten –; aber die Lieder waren ursprünglich selbständig entstanden und stimmten in den Einzelheiten keineswegs überein, der Dichter, der sie zu einem großen Epos verband, mußte also auswählen, zusetzen und umdichten; und da er bei der Auswahl mehr durch den künstlerischen Wert der Sagen als durch ihre politische Bedeutung bestimmt wurde, so brauchte er auch andere, nicht im thessalisch-malischen Kreis gedichtete Lieder nicht zu verschmähen. Zur Gattin gab er z. B. dem Helden statt der Omphale die Deianeira, die schon vor dem Heiligen Krieg als Weib des Helden gegolten zu haben scheint, da mit dem Kampf gegen Acheloos (Schol. Hom. Il. XXI 237) und Nessos (Schol. Apoll. Rhod. 1 1212) bereits Archilochos bekannt war, der schwerlich unter den Heiligen Krieg hinabgerückt werden darf. Vielleicht hat bereits ein argivischer Dichter die Unternehmungen seines Fürsten in Aitolien und Akarnanien, durch die auch andere Helden, z. B. Odysseus (Vollgraff Bull. hell. 1909. 189f) aus der westgriechischen Sage in die argivische oder umgekehrt verflochten wurden, durch die Ehe des H. mit Deianeira, deren Grab in Argos gezeigt wurde (Paus. II 23, 5) und die schon aus diesem Grunde irgendwie mit den Sagen auch dieser Stadt [1084] verbunden gewesen sein muß, gefeiert und gerechtfertigt. Freilich meint Friedländer Her. 65ff.; Rh. M. 1914, 335, daß der ganze Deianeirakreis erst in Samos gedichtet sei; aber die mythischen Beziehungen zwischen Aitolien und Samos sind ganz anderer Art, überdies früh zerrissen, und wenn Kreophylos von Samos diese Mythen dargestellt hat, so ist er schwerlich durch jene ihm wahrscheinlich gar nicht mehr bewußten Sagenzusammenhänge bestimmt worden. Eher könnte er Deianeira, wenn er sie nicht unmittelbar einem vom malisch-thessalischen Kreis unabhängigen Gedicht entnahm, durch die Vermittlung einer diesem Kreise angehörigen Dichtung erhalten haben. Ein Zug der Deianeirasage, der Kampf mit Acheloos, kann nämlich auch in der lydischen Sage, in der die Rolle der aitolischen Fürstentochter freilich auf Omphale übertragen sein müßte, vorgekommen sein; wenigstens wird später der für die H.-Sage wichtige Acheles oder Akelesfluß, dessen Namen so vielen griechischen gleichgesetzt worden zu sein scheint (o. S. 973, 23ff.), u. a auch als Acheloos bezeichnet, der statt seiner vielleicht nachträglich Hom. Il. XXIV 616 eingesetzt ist; in die lydische Sage konnte aber der Acheloos kaum aus anderer Quelle kommen als aus einer malisch-thessalischen Dichtung. Doch dies bleibe dahingestellt. Deianeira heißt auch eine von H. bezwungene Amazone (o. Bd. IV S. 2382); als ursprüngliche Streiterin erweist sie ihr Name (,Männerfeindin‘; τὰ κατὰ πόλεμον ἤσκει sagt Apollod. I 64 von ihr); und so erscheint sie noch in der späteren Sage, indem sie z. B. gegen Theiodamas kämpft, weil H. in Not ist (Kallim. frg. 410 Schn.? vgl. Schol. Apoll. Rhod. I 1212). Vermutlich ist hier ein Zug der ursprünglich also mutmaßlich argivischen Sage nachgebildet. Daß der Kampf mit Acheloos nur eine Umformung des Kampfes gegen den Meergreis war (v. Wilamowitz Her. I² 23), ist meines Erachtens unwahrscheinlich; eine gewisse Angleichung hat allerdings, jedoch, wie es nach den Zeugnissen scheint, erst später, insofern stattgefunden, als dem Flußgott die Gabe, sich zu verwandeln (Intp. Serv. Aen. VIII 299. Hyg. fab. 31. Schol. Stat. Theb. IV 106), angedichtet und in der bildenden Kunst auch geradezu die Gestalt eines gehörnten Triton gegeben wird (rf. Stamnos des Pamphaios, Gerhard Ant. Vasenb. II Taf. 115. Mahler Österr. Jahresh. 1899, 77 vergleicht eine Bronzestatuette). Eher könnte als Vorbild die Sage von der Eroberung von Pylos gedient haben, in der H. ebenfalls die Landesgötter bekämpfen muß. Auch die Sage von Olenos läßt sich vergleichen, nicht allein wegen des Namens Deianeira, der nachträglich in sie hineingetragen sein könnte, sondern weil auch die olenische Königstochter gegen einen verhaßten Freier geschützt werden muß. Dieser ist ein Kentaur, und kentaurenartig, d. h. mit menschlichem, aber mit großem Horn versehenem Kopf, menschlichem Oberleib und Armen, aber einem Stierleib stellen auch die sf. Vasenbilder (Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2209) den Acheloos dar; Malal. VI S. 164, 21 cd. Bonn, sagt sogar γράφουσιν αὐτὸν ἱπποκένταυρον: das ist freilich bisher noch nicht sicher bestätigt, obwohl mancherlei abweichende Bildungen des Werbers um die aitolische Deianeira [1085] bezeugt sind, z. B. als Stier (Archil.), in dessen Gestalt Flußgötter so oft erscheinen, oder als Mensch mit Stierhörnern (Münzen von Metapont, Jahn Arch. Zeitg. 1862, 317ff.) oder als Stier mit Menschenkopf (Etrusk. Skarab. bei Furtwängler Gemmen Taf. LXIV 37, wo H. auf dem Rücken des Acheloos zu knieen scheint). Daß der Kampf durch das Abbrechen des Hornes zu Ungunsten des Flußgottes entschieden wurde und daß dieser es im Umtausch gegen Amaltheias Horn zurückerhielt (Apollod. II 148. Tzetz. Lycophr. 50. Zenob. II 48 u. a. Kunstdarstellungen, wie sie z. B. Koerte Athen. Mitt. III 1878, 398ff. Robert Ann. d Inst. 1879, 234ff. angenommen hatten, werden von Knapp Phil. Jahrb. 1881, 231ff. Hartwig H. mit d. Füllhorn 62ff. 71 bezweifelt), soll nach der Subscr. bei Schol. Hom. Il. XXI 194 schon Pindar erzählt haben; nach andern schenkte dagegen H. das Horn den Hesperiden (Hyg. fab. 31) oder den Naides (Ovid. met. IX 86. Lact. f. IX 1. Myth. Vat. I 58. Nymphae nennt Schol. Stat. Theb. IV 106), die es mit Äpfeln füllten, Cornu Copiae nannten und der Fortuna (Myth. Vat.) oder deren Dienerin (Schol. Stat.) Copia (Ovid.) überließen. Nach Strab. X 2, 19 S. 458. Diod. IV 35 und Dio Chrys. or. LXIII S. 371 R. ist Acheloos’ Horn selbst das Segenshorn. H. schenkte es dem Oineus als Preis für die Tochter (Strab.) oder den Aitolern (Diod.). Bemerkenswert ist der allerdings nur beim Schol. Stat. bezeugte Zug, daß H. das Horn mit in die Unterwelt hinabnahm. Nach Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2157, 64 entstand die Sage als Erklärung für das Attribut des Füllhorns, das H. in Eleusis erhalten hatte (o. S. 934, 40), und zwar wurde der Austausch hinzugefügt, um eine andere Legende über den Ursprung des H.-Hornes damit in Einklang zu bringen. Später wurde die Sage vom abgebrochenen Horn auf die Verbesserung des Flußlaufes bezogen (o. S. 1009, 50), und es traten neue Züge hinzu, wie der, daß aus dem beim Abbrechen des Hornes ausströmenden Blute die Seirenen entstanden (Eustath. Od. XII 47 S. 1709, 40. Appian. narr. 20 bei Westermann Myth. Gr. 367). – Um die wahrscheinlich früher gedichtete Ehe mit Deianeira mit den neu geschaffenen oitaiischen Sagen zu verbinden, hat einer der für die neuen Herren von Delphoi dichtenden Sänger oder auch ein Späterer, der ihre Sagen verband, die Tötung des Mundschenken (o. S. 948, 10) erfunden, der die Auswanderung des H. nach sich zieht (Hellan. I 45, 3 bei Athen. IX 80 S. 410); nach der älteren Sage kehrte H. mit Deianeira einfach nach seiner Heimat zurück, wie dies auch noch ein Teil der späteren Überlieferung meldet. Jedoch erzählte der vielleicht argivische Dichter, der diesen Teil der H.-Sage geschaffen hat, wahrscheinlich noch von einem anderen aitolischen Kampf des H. Auch das Abenteuer mit Nessos (Archil. frg. 147 bei Schol. Apoll. Rhod. I 1212; Bakchyl. XV 35. Soph. Τραχ. 566. Myrsil. FHG IV 458, 7. Diod. IV 38. Apollod. II 151f. Hyg. fab. 34. Ovid. met. IX 101f. Sen. H. O. 500ff. Philostr, εἰκ. 16. Dio Chrys. or. LX: Νέσσος ἢ Δηιάνειρα. Quint. Smyrn. VI 283ff. Liban. διηγ. IV S. 1108 R. Tzetz. chil. II 459f. Nonn. abb. bei Westermann Myth. [1086] Graec. 371 nr. 28, 8. Kosmas carm. S. Greg. XV 87 und LXIV 281 bei Migne PG XXXVIII S. 431 und 512. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Schol. Stat. Theb. XI 235; zahlreiche Kunstwerke, zuerst sf. Vasenbilder, z. B. Walters Vas. Brit. Mus. II S. 20. Amykl. Thron, Paus. III 18, 12. Pompejan. Wandbilder, Klein Österr. Jahrb. 1912, 159ff.; anderes o. Bd. VIII S. 2381, 12ff.) hat wohl bereits ein argivischer Sänger erdichtet, da es erstens ebenfalls schon bei Archilochos erwähnt und zweitens auf den ältesten Vasen (den chalkidischen) so dargestellt wird, daß H. noch nicht das Löwenfell trägt, also wie in der altpeloponnesischen Kunst, die demnach wahrscheinlich den Typus geschaffen hat (Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2194, 65ff.). Da aber die argivische Sage den Flammentod auf dem Oeta und das vergiftete Gewand nicht kannte, hat sie wahrscheinlich den Kampf mit Nessos wesentlich anders erzählt als die ganze spätere, von dem vorauszusetzenden Epos des 6. Jhdts. abhängige Überlieferung. Es fehlt übrigens nicht ganz an Spuren, die auf die verschollene argivische Sage hinweisen. Auf den älteren Vasenbildern tötet H. den Nessos mit Schwert oder Keule (z. B. Gerhard Ant. Vasenb. II Taf. 117/8 nr. 3) statt mit den Pfeilen, die in der späteren Sage das Blut des Kentauren und dadurch das in sie getauchte Gewand vergiften; das ist schwerlich eine Entlehnung aus der Eurytionsage (s. Escher o. Bd. IV S. 2381, 14), sondern eher die ursprüngliche Sagenform. Mit dem giftigen Blut muß der vorausgesetzten argivischen Sage wahrscheinlich auch der Angriff auf Deianeira abgesprochen werden; noch die altattische Grabvase Ant. Denkm. I 57 scheint ihn nicht zu kennen. Dagegen ergibt sich aus Archilochos frg. 147 mit Wahrscheinlichkeit, daß Deianeira schon in der alten Sagenfassung bei H., also dieser auf dem Rückweg nach Argos begriffen war. Die Sage spielte demnach wohl schon damals am Euenos (Lykormas, s. o. Bd. VI S. 974) und am Berge Taphios (o. S. 047, 37) und knüpfte vermutlich wie die anderen argivischen H.-Sagen an eine ältere Ortssage an. Schwerlich ist Nessos wie Acheloos ursprünglich ein Flußgott gewesen, wie v. Wilamowitz Her. I² 45, 75 aus dem gleichnamigen Flusse und der Νεσσωνὶς λίμνη folgert; es wäre eine für so alte Zeit seltsame Erfindung, daß der Stromgott getötet und begraben wird, und zwar, wie Vasenbilder darstellen, am Ufer. Wahrscheinlich ist Nessos, att. Nettos von νεδ, Neda. Nedon usw. (Fick Ztschr. f. vergl. Sprachf. 1914, 89) zu trennen und Kurzform zu νεκυοστόλος; ein Kentaur trägt als Totenferge einen Heros auf einer Terrakotte des 5. Jhdts. (Röm. Mitt. 1897 Taf. VII; vgl. Petersen ebd. S. 137ff.), und das Übersetzen über den Fluß ist ja die einzige Aufgabe, die Nessos hat; diese wollte er nach Apollod. II 151 wegen seiner Gerechtigkeit von den Göttern empfangen haben und hatte sie in der alten Sage auch wahrscheinlich empfangen. Befand sich einst am Euenos oder auf dem Taphios ein altes Nekyomanteion, so entspricht es nur dem sonstigen Gebrauch der altargivischen Dichtung, daß der Held, der Aitolien unterworfen haben sollte, auch über diesen Ortsdämon gesiegt hatte. Aber auch die jüngere Sage, die [1087] zur Verbrennung des H. überleiten soll, scheint nicht ganz willkürlich erfunden zu sein. Zu den vielen widerlichen Mitteln, die der antike Liebeszauber verwertete, gehörten auch Teile des Rosses (Gruppe Handb. 852, 8) und, wie es scheint, besonders der Samen von Pferden, Deianeira konnte also in der Tat glauben, daß der von dem Kentauren vergossene γόνος (Apollod. II 152. Diod. IV 36) ihr die Liebe des H. wiedergewinnen werde. Bei Soph. Τρ. 565 scheint der bereits übergesetzte H. den mit Deianeira zurückgebliebenen Nessos vom Ostufer aus getroffen zu haben, was aber insofern Schwierigkeit macht, als dann H.’ Weib den Fluß nicht überschreiten konnte. Spätere haben dies Bedenken, meist nicht sehr glücklich, zu beheben versucht, s. Goedel De poetarum Graec. epic. memoria 42ff.

Was nun in der Sage folgt, gehört ganz der malisch-thessalischen Dichtung an und ist großenteils bereits o. in Abschn. III besprochen worden. Sagen, welche die Knechtschaft bei Eurystheus durch die bei Omphale ersetzten, konnten die früher gedichteten Züge von der Tötung des Iphitos (o. Bd. IX S. 2026 und o. S. 944, 60) und dem Dreifußraub (S. 944, 67) zur Begründung benutzen, wie dies die lydische Sage tut, die nachträglich auch mit der später herrschend gewordenen Überlieferung vom Tode des H. als eine vorbereitende Episode wenigstens äußerlich in Verbindung gesetzt ist (z. B. Soph. Τραχ. 248ff.). Als unmittelbarer Anlaß für den Untergang des Helden sind jedoch in dem die spätere Überlieferung bestimmenden Epos seine Liebe zu Iole (o. Bd. IX S. 1847; nach Gercke N. Jahrb. VIII 400ff. erst Erfindung eines Lyrikers) und die dadurch herbeigeführte Eroberung Oichalias verwertet worden. Diese Züge sind jünger als die Tötung des Iphitos; mit Recht weist Friedländer Her. 73 darauf hin, daß Iphitos von H. nach Hom. Od. XXI 27 in dessen Haus, nach Pherek. FHG I 81, 34 (? laut Subscr. bei Schol. Hom. Od. XXI 23), Soph. Τραχ. 270, Diod. IV 31, Apollod. II 129 u. a. aber in Tiryns getötet wird, daß die Sage also unmittelbar an die altargivische Sage anknüpft. Der Tod des Iphitos ist nachträglich mit der Eroberung von Oichalia in Verbindung gesetzt worden, z. B. so, daß H. dem Eurytos den Krieg erklärt, weil dieser wegen der Tötung seines Sohnes ein ungeheures Lösegeld (30 Talente nach Lysimach. FHG III 337, 8 bei Schol. Eur. Ἱππ. 545) fordert, oder so, daß H. den Iphitos aus Zorn über die Verweigerung der Iole von der Mauer stürzt (Pherek.); ursprünglich ist aber Oichalias Eroberung zwar im Anschluß an die Überlieferung von der Feindschaft des H. mit dem Hause des Iphitos, jedoch wahrscheinlich gleich mit der Absicht erfunden worden, diese zu überbieten und zu ersetzen. Vielleicht vollzog sich diese Sagenbildung stufenweise. Auf Grund eines sf. Vasenbildes in Madrid erschließt Bieńkowski Österr. Jahresh. 1900, 65ff. eine Sagenform, in der die Bestrafung des Eurytos lediglich in Verbindung mit dem Bogenkampf ohne die Zerstörung Oichalias erfolgte; zu einem förmlichen Belagerungskrieg, bei dem H. von Arkadern, Maliern und Lokrern vom Knemis unterstützt wird (Apollod. II 156ff.), haben erst Spätere den Zug ausgestaltet. Woher der Dichter die Gestalt [1088] der Iole nahm, ist uns unbekannt. Die Verbindung mit Hyllos, dem er sie sterbend als Gattin hinterläßt (Soph. Τραχ. 1221ff. Sen. H. O. 1489 u. a.) und für den er sie nach Pherek. FHG I 80, 34 bei Schol. Soph. Τραχ. 354 (s. dagegen Schol. Hom. Od. XXI 23) gleich vom Vater erbeten hat, führt nicht weiter, weil dieser Zug später hinzugedichtet sein kann und überdies auch die Herkunft des Hyllos selbst zweifelhaft ist. Vielleicht gehört Iole ursprünglich zu Iolaos und stammt aus einer euboiischen Stadt, die den Sagenkreis von Oichalia auf sich bezogen hatte. Auch später wird (o. S. 958, 36) die Iolesage nicht selten in ein ouboiisches Oichalia verlegt, und nach Herodor. FHG II 36, 33 bei Schol. Eur. Ἱππ. 545 flieht Eurytos nach Euboia, während er nach der gewöhnlichen Sage (Apollod. II 156. Hyg. fab. 31 u. a) mit den Söhnen fällt. Das Zusammentreffen des H. mit Eurytos ist in der Sagenform, die den vorhergehenden Tod des Iphitos nicht berichtet, anfangs freundschaftlich; ein Vasenbild (Mon. d. Inst. VI 33; vgl. Welcker Ann. d. Inst. 1859, 243ff.) stellt H. als Gast bei Εὐρύτιος auf einer Kline liegend, von Iole bedient, dar, daneben den Wirt und seine Söhne. Vgl. die schöne Euphroniosschale mit dem trunkenen H. in Oichalia, Robert Herm. 1917, 480. Als Grund des Kampfes wird von Herodoros u. a. angegeben, daß Eurytos die im Bogenwettkampf als Preis ausgesetzte Iole dem Sieger weigerte, und zwar unter dem Vorwand, daß dieser seine und Megaras Kinder getötet habe (Serv. Aen. VIII 291). Aus der Phyleussage (Friedländer Her. 66, 1) ist der Zug entlehnt, daß der älteste Sohn (Iphitos) sich der Treulosigkeit des Vaters widersetzt (Apollod. II 128). Iole selbst soll sich von der Mauer zu stürzen versucht haben und nur durch den Bausch ihres Gewandes festgehalten worden sein (Ps.-Plut. παρ. 13); von ihrer trauervollen, gewaltsamen Wegführung aus Oichalia spricht auch Eur. Ἱππ. 545. Dagegen erschließt Zielinski Philol. 1896, 534 eine Sagenfassung, in der sie vielmehr durch einen Liebeszauber H. verführte. Weiteres s. o. Bd. IX S. 1848 und bei Minervini Il mito di Ercole e di Iole, Neapel 1842.

Daß Deianeira, von Eifersucht ergriffen, sich an den angeblichen Liebeszauber des Kentauren erinnert und dem Gatten das vergiftete Gewand zum Opfern schickt, ist zwar erst bei Soph. Τραχ. 555ff. überliefert, von dem alle Späteren (Apollod. III 57f. Diod. IV 38. Ovid. met. IX 134. Stat. Theb. XI 233 mit Schol. Sen. H. Ο. II 491ff. Hyg. fab. 36, Schol. Luk. dial. deor. XV 2 S. 272, 13ff. Intp. Serv. Aen. VIII 299 n. a.) abhängen können; auch hat der Dichter von Hom. Il. XVIII 119 das vergiftete Gewand so wenig gekannt wie der von Od. VΙΙΙ 226 die Eroberung von Oichalia. Trotzdem ist natürlich möglich und meines Erachtens auch wahrscheinlich, daß dieser Zug, dem der von Medeias vergiftetem Gewand nachgebildet zu sein scheint, schon in einem Epos des 6. Jhdts. vorkam; Bakchyl. XV (XVI) 24f. kann kaum anders als auf ihn bezogen werden, und die Sage von Lichas, dem Überbringer des verhängnisvollen Gewandes, den H. zur Strafe zerschmetterte (o. S. 940, 62), als ihn beim Opfer an Zeus Kenaios (Bakchyl XV 17. Soph. Τραχ. 754ff. u. a.) [1089] der Schmerz übermannte, hat wahrscheinlich schon Aischylos frg. 30 N.² bei Strab. X 1, 9 S. 447 gekannt; sie kann ja auch, da sie an die Lichadesinseln (Strab. IX 4. 4 S. 426) gebunden ist, schwerlich anderswo als im lokrisch-malischen Sagenkreis entstanden sein, aus dem das vorausgesetzte Epos vornehmlich schöpfte. Endlich ist bei der großen Wirkung, den dieses ausgeübt haben muß, fast allein entscheidend, daß eine andere Begründung für die Selbstverbrennung des H. nicht angegeben wird als die durch die Schmerzen, die ihm das vergiftete Gewand verursachte; denn die morborum comitialium ruinae (Plut. frg. 33 bei Arnob. IV 25) stellen schwerlich eine andere Überlieferung dar, und Ptol. Heph. bei Phot. bibl. 146 b, 19, nach dem H. sich tötete, weil er den Bogen mit 50 Jahren nicht mehr spannen konnte, hat kaum einen anderen Anhalt als die irgendwie berechnete Angabe, daß H. etwas über 50 (52 nach Klem. 5 προτρ. 30 S. 26 Po.) Jahre alt geworden sei. – Als Deianeira die unbeabsichtigte Wirkung ihrer Gabe erfährt, erhenkt sie sich selbst, H. aber läßt sich (nach Diod. IV 38 auf den Rat Apollons, den Likymnios und Iolaos befragt haben) auf den Öta tragen, wo er einen Scheiterhaufen errichtet und sich nach Hyg. fab. 242 selbst ins Feuer stürzt, während nach der gewöhnlichen Sage Philoktet (Diod. IV 38. Schol. Lykophr. 916. Schol. Hom. Il. II 724. Schol. Luk. Τιμ. 6 p. 110, 24 R. u. a.; nach Hyg. fab. 36 hat Philoktet den Scheiterhaufen auch errichtet), der deshalb die Pfeile des H. führt (Bakchyl. frg. 7 Bl. bei Schol. Pind. Pyth. I 100; vgl. Pind. Pyth. I 53ff. Soph. Φιλ. 670. Aristeid. VII p. 74 Ddf. u. a.), oder, wie später der Chronologie (Friedländer Her. 67. 1) wegen gesagt wurde, Philoktets Vater Poias (Apollod. II 160) oder (Ptolem. Heph. Phot. bibl. 147 a 37) Myrsimos aus Trachis den Scheiterhaufen entzündet. Hyllos 4 (Soph. Τραχ. 1214 u. a.) und wohl auch andere Kinder (TGF² p. 865, 126 bei Dio Chrys. LXXVIII p. 430 R.) hatten sich geweigert, dem Vater den letzten Liebesdienst zu erweisen, Makaria aber sogar den brennenden Scheiterhaufen zu löschen versucht (Duris FHG II 486. 72 bei Schol. Plat. Ἱππ. μείζ. p. 293 a) und Abderos τὰ περὶ τῆς πυρᾶς, wohl um den Selbstmord zu hindern, dem Theseus mitgeteilt (Ptol. Heph. bei Phot. bibl. 147 b 20). Immer wird in der erhaltenen Literatur die Selbstverbrennung auf den Öta versetzt (vgl. noch Quint. Smyrn. V 646. Arnob. I 36. IV 25 = Plut. frg. 33. Serv. Ecl. VIII 30), obgleich die kilikische Sandansage (o. S. 980, 62), die Verbrennung des H. in Tyros (Clem. recogn. 10. 24 bei Migne PG I S. 1434, die nach Lagrange Ét. sur les rel. sém. 310 an Menschenopfer anknüpft) und andere orientalische Überlieferungen sich vergleichen lassen und eine von ihnen sogar der malischen Sage als Vorbild gedient haben könnte (o. S. 942 20). Nach H.’ Verbrennung tritt eine Sonnenfinsternis ein (Fest. Paul, s. Hercul. astrologus 100, 14); der Held verschwindet (Lys. II 11), d. h. es finden sich in der Asche keine Knochen. Daraus wird geschlossen, daß H. Gott geworden sei (Diod. IV 38). Nach Hom. Od. XI 602 kommt das εἴδωλον in den Hades, was Luk. dial. mort. 16 verspottet: wie Minos [1090] kann H. noch im Hades reden, weil er nicht von der Lethe getrunken hat (Schol. Hom. Od. XI 385). Nach Luk. Ἑρμοτ. 7 fliegt der Held, von allem Irdischen durch das Feuer gereinigt, zu den Göttern empor, und zwar zum Tierkreisbild des Skorpion (Intp. Serv. Georg I 34). Oft hat die bildende Kunst H.’ Aufnahme in den Himmel dargestellt. Auf sf. Vasenbildern wird er von Athena auf einem Viergespann zum Himmel gefahren (z. B. Walters Vas. Brit. Mus. 23. Furtwängler Berl. Vas. 1858); auch erscheint er in steifem Zug mit Hermes und Athena, die ihn bisweilen am Arm ergreift; vgl. Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2217f.; so empfängt ihn Zeus (Walters a. a. O. II 24f.). In der rf. Vasenmalerei findet sich ebenfalls sowohl der Aufstieg im Viergespann, den Athena oder Nike führen, als auch der Eintritt in den Olymp (z. B. Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. Taf. 20), doch wird der Zug mehr dramatisch gestaltet; mit ,ehrfurchtsvollem Staunen‘ (Furtwängler Myth. Lex. I 2239, 4) tritt H. kühn vor den Gott, statt Zeus empfängt ihn jetzt bisweilen Apollon. Nicht selten wird er von Nike bekränzt oder von Hebe erquickt. Auch die Hochzeit mit dieser und die Vorbereitungen dazu finden sich dargestellt.

VIII. Liebesverhältnisse und Ehen.

Der mächtige Kriegsheld galt als gewaltig auch in der Liebe (vgl. Luk. ἕρ. 1. Megakleid. FHG IV 443 bei Athen. XII 6 p. 512 e. ebd. XIII 4 p. 556 e. Lact. I 9, 1. Tertull. ad nat. II 14 u. a.). Nicht selten stellten die späteren Künstler, namentlich die Gemmenschneider ihn durch Erotes gefesselt oder der Waffen beraubt dar (Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2248; vgl. auch Etrusk. Sp. 335, 3 S. 50 und die Münzen von Temenuthyrai aus der Kaiserzeit). In seinem Liebeswerben scheut er in vielen Sagen vor gewaltsamem Mittel nicht zurück; nach Myth. Vat. II 158 hat er sogar Megara stupriert. Selbst nach dem Tode soll H. noch der Liebe gefröhnt und z. B. sich nach der römischen Legende mit der Buhldirne Acca Larentina (o. Bd. I S. 131f.) vergnügt, in Thasos als φάσμα ἐοικὸς Τιμοσθένει den Theagenes (Paus. VI 11, 2) gezeugt haben. Nach der Sage von Thespiai, die allerdings ursprünglich zu dem Zweck erzählt wurde, eine Anstalt zur Heilung geschwächter Männer zu empfehlen (o. S. 934, 61; vgl. das παιδογόνον ὕδωρ, Athen. II 15 S. 51 t), sollte er in 50 Nächten (Apollod. II 66. Tzetz. chil. II 224) oder in 7 Tagen (Herodor. FHG II 30, 7 bei Athen. XIII 4 p. 556 f) oder gar in einer Nacht (Diod. IV 29. Paus. IX 27, 6. Tat. πρὸς Ἑλλ. 21. Clem. προτρ. II 33. Arnob. IV 26. Kosm. von Jerus. ad c. Gregor. 3. 501 bei Migne PG XXXVIII 405) mit 49 oder 50 Töchtern des Thespios oder Thestios (Paus.) Söhne und zwar mit einer oder zwei sogar Zwillinge gezeugt haben. Außer dieser Geschichte, die ursprünglich wahrscheinlich nicht von H. erzählt wurde (o. S. 935, 5), mußte die große Anzahl der sich von H. ableitenden Geschlechter dazu führen, ihn ehelich oder außerehelich mit zahlreichen Frauen zu verbinden. Ursprünglich war H. als Ahnherr des argivischen Fürstenhauses gedacht; die Namen des ältesten Herakleidenstammbaums weisen nach Argolis (Vollgraff Bull. hell. 1909, 191). Später haben sich zahlreiche [1091] andere Häuser von H. abgeleitet. So führte sich z. B. der lakonische Adel auf H. zurück (o. S. 912, 52), als spartanische Kolonisten nennt Kallim. frg. 448 (aus ?οῦς ἄφιξις) die Tarentiner besonders tapfere Nachkommen des H. Über einen Messenier s. IG V 1, 1399, 17. Die korinthischen Bakchiaden wollten von H.’ Sohn Antiochos abstammen (Paus. II 4, 3), die thessalischen Aleuaden (Pind. P. X 3) und auch die Penesten (Schol. Aristoph. σφ. 1271) wahrscheinlich von Thessalos. Als Heraklesnachkommen galten das makedonische Herrscherhaus (A. Reinach Rev. ét. gr. 1913, 361), die Lagiden, die Atialiden (O. Schneider Nicandrea p. 1; Conze Altert. von Perg. 1. 2. 229), Lykormaioi und Satilaioi (Plut. sera num. vind. 13), die Fabier (o. Bd. VI S. 2064, 28ff.) u. a. (o. S. 951, 23. 967, 5 und 32. 970, 46. 988, 64. 989, 21. Cook Class. Rev. 20, 417f.) Infolge der vielen Wanderungen des H., von denen die Sage früh erzählte, war es für Barbarenfürsten leicht, sich mit den Griechen ihres Landes durch einen mythischen Stammbaum zu verbinden, indem sie H. an die Spitze ihrer Ahnenreihe stellten. Ein nur für die Th(espiaden) vollständiges, handschriftlich vielfach verdorbenes Verzeichnis der Frauen und Kinder gibt Apollod. II 161. Dieses liegt der folgenden Aufzählung zugrunde; es ist aus andern Quellen so weit ergänzt, daß der Benutzer der R.-E. schnell den Namen und wenigstens ein Zeugnis findet, die übrigen aber in anderen Artikeln nachschlagen kann. (Die Zahl der entstellten Namen ist wahrscheinlich erheblich größer als die der hier durch * bezeichneten.)

Aglaie, Th(espiade) (Mutter des *Antiades).

Aischrëis, Th. (Leukones).

Antheia, Th. (Sohn bei Apollod. ausgefallen).

Anthippe, Th. (Hippodromos).

Antigone (Tlepolemos, τινές bei Schol. Pind. Ol. VII 42b).

Antiope, Th. (Alopios).

Argele, Th. (Kleolaos).

Asopis, Th. (Mentor; vgl. u. die Asopostochter Parthenope).

Astarte (Melchisedek nach Epiph. pan. II 1, 55, 2).

Asterope (Iberos und Keltos, Dion. ἀρχ. XIV 1)

Astybie, Th. (*Klaametidos).

Astydameia (Ktesippos nach Hom. Il. IX 441. Apollod. II 166. Diod. IV 37; da Astydameia Tochter des Amyntor von Ormenion heißt, ist auch Κτήσιος Ὀρμενίδης; Hom. Od. XV 414 zu vergleichen. Nach Pind. Ol. VII 24, der nach dem Schol. 42 a aus Achaios FHG IV 286 schöpft, dagegen nach Schol. 42 b auch Il. II 658 Ἀστυδάμεια las, ist Astydameia Mutter des Tlepolemos; vgl. Hesiod. frg. 109 Rz.²).

Astygeneia (Tlepolemos nach Pherekyd. FHG I 82, 37 a bei Schol. Pind. Ol. VII 42 a).

Astyoche(ia) (Tlepolemos, Hom. Il. II 658. Apollod. II 149. 169. Hyg. fab. 162).

Athena (? Mutter von Ares oder drei Kriegsgöttern, etruskischer Mythos, vgl. Etrusk. Spiegel II Taf. 159ff.; V 147. Koerte ebd. 220. Marx Arch. Ztg. 1885, 169).

Auge (Telephos, Kyprien ? s. EGF p. 18; kleine Ilias, EGF p. 37; oft bei Tragikern, s. Fahlnberg Herc. trag. 36. Nach Paus. X 28, 8 [1092] ist Telephos von allen Söhnen des H. dem Vater am ähnlichsten).

Autonoe (Palaimon, Apollod. II 166).

Baletia (Brettos, Steph. Byz. 186, 7).

Barge (Bargasos, Apollon Καρ. δ’ FHG IV 311, 2 bei Steph. Byz. 158, 16).

Bolbe (Olynthos) o. S. 955, 1.

Chalkiope (Thessalos, Apollod. II 166. Schol. Hom. Il. XIV 255 ABD).

Chaonia Nymphe (Gelon, brevis expos. Verg. Georg. II 115 bei Thilo-Hagen III 2, 293).

Chryseis, Th. (Onesippos).

Dardanis (Poimen, Andron FHG II 348, 1 bei Schol. Apoll. Rhod. II 354).

Deianeira, Dexamenos’ Tochter (Schol. Stat. Theb. V 263; vgl. Hyg. fab. 31).

Deianeira, Oineus’ Tochter (Glenos, Hyllos, Hodites oder Oneites, Ktesippos, Hesiod. Berl. Klassikertexte V 1 S. 23, 19; vgl. ebd. S. 27. Apollod. II 165. Diod. IV 37. Eine Tochter Makaria erwähnen Eurip. Ἡρακλεῖδ. 474ff. Paus. I 32, 6 u. a.).

Echidna (Agathyrsos, Gelonos, Skythes, Herodot. IV 8ff.; s. o. S. 957, 40ff.).

Elacheia, Th. (Buleus).

Eone, Th. (*Amestrios).

Epikaste (Thestalos, Apollod. II 166).

Epilais, Th. (Astyanax).

Erytheia (Erython, Ps.-Aristot. θ. ἀ. 133).

Erythra, Th. (Exoles)?

Euboia, Th. (Olympos?).

Eubote, Th. (Eurypylos).

Eury . . ., Th. (Teleutagoras).

Eurybia, Th. (Polylaos).

Euryope, Th. (Terpsikrates).

Eurypyle, Th. (Archedikos).

Eurytele, Th. (Leukippos).

*Exole? (Erythras, s. o. Erythra).

Hebe (Alexiares, Aniketos, Apollod II 160). Hebe als himmlische Gattin des H, koisch, Korn. 31 (vielleicht schon argivisch); Hesiod. Θεογ. 922. 952 = Od. XI 604. Hom. hymn. 15, 8; Olen bei Paus. II 13, 1; archaische Kunstwerke, welche die Hochzeit darstellen; dagegen nach Aristarch dem Homer nicht bekannt, s. Lehrs Arist. 185.

Helikonis, Th. (*Phalias).

Hesycheie, Th. (Oistrobles).

Hippo(thoe?), Th. (Kapylos?).

Iole (s. Bd. IX S. 1848; vgl. o. S. 1087, 83ff.).

Iphinoe (Palaimon, Pherekyd. FHG I 80, 33 d und c bei Schol. Lykophr. 663).

Iphis, Th. (Keleustanor).

*Kerthe, Th. (*Iǒbes).

Keltine oder Kelto (Keltos) o. S. 997, 60.

Klytippe, Th. (Eurykapys).

Laothoe, Th. (Antiphos).

Lau(i)n(i)a (Pallas, Polyb. VI 2, 3 H¹ = VI 11 a H²; s. aber Dion. ἀρχ. I 32f.).

Lyse, Th. (Eumedes).

Lysidike, Th. (Teles).

Lysippe, Th. (Erasippos).

Malis (Akeles, Hellan. bei Steph. Byz. 58, 13, vgl. o. S. 972, 34).

Marse, Th. (Bukolos).

Mede (Ktesippos, Alb. Taf. 268 bei Jahn Bilderchr. 71 – Antiochos, Paus. I 5, 2. X 10, 1. Diod IV 37, 1. Schol. Soph. Τραχ. 460. Apolld. II 174). 094 [1094]
Megara (die Kinder zählen auf Schol. Pind. Isthm. III 104 nach Pherekyd. FHG I 78, 30, Dionysios ebd. II 9, 4, Deinias ebd. III 25, 5 und *Batos oder vielleicht Baton, ebd. IV 350, 5: Aniketos, *Batos. – Antimachos, Pherekyd.–Aristodemos, angeblich bei Eurip., s. aber v. Wilamowitz Anal. Eurip. 106. Nauck zu frg. 1016. – Chersibios, *Batos. – Dei(o)koon, Dion. Dein. Asklepiades FHG III 305, 22 bei Schol. Hom. Od. XI 269. Apollod. II 70 und 165 = Deion (o. IV 2400. 30) und Demokoon? Tzetz. Lyk. 38. – Diopeithes, Anon. bei Westermann Parad. 219. – Glenos, Pherekyd. – Klymenos, ebd. – Kreontiades, ebd. Deinias. Asklep. Apollod. Tzetz. Lyk. 38. – *Leontiades, Schol. Stat. Theb. IV 570. X 891. – Menebrontes, ebd. – Mekistophonos, *Batos. – On(e)itos, Schol Lykophr. 38 = *Ophites = Diopithes? s. Robert Hyg. fab. 31. 32. 72. 162. – Oxeus, Oxeas, Schol. Stat. Theb. a. a. O. – Patrokleus, *Batos. – Polydoros, ebd. – Therimachos, Dionys. Asklep. Deinias. Apollod. – Toxokleitos, *Batos).

Meline, Th. (Laomedon).

Melite (Hyllos, Apoll. Rhod. IV 538. Schol. Apoll. Rhod IV 1149).

Menippis, Th. (Entelides).

Nike, Th. (Nikodromos).

Nikippe, Th. (Antimachos).

Olympusa, Th. (Halokrates).

Omphalo (Acheles, Agelaos, Akeles, Alkaios, vielleicht griechische Umformungen desselben lydischen Namens. – Lamos, o. S. 973, 21ff.

Oreie, Th. (Laomenes).

Palantho (Latinos, Silenos FHG III 100, 4 bei Sol. I 15. Paul. ep. 220, 6).

Panope, Th. (Threpsippas).

*Paphie, s. o. S. 931, 64.

Parthenope (Eueres, Apollod. II 166).

Patro, Th. (Archemachos).

Phialo (Aichmagoras, Paus. VIII 12, 2, o. S. 918, 32).

Phyleis, Th. (*Tigasis).

Praxithea, Th (Nēphos).

Prokris, Th. (Antileon und Hippeus).

Psophis (Promachos und Echephron, o. S. 919, 23).

Pyrene (gebiert eine Schlange, Sil. Ital. III 420ff.; s. o. S. 1000, 49).

Pyrippe, Th. (Patroklos).

Stratonike, Th. (Atromos).

Thebe (Dikaiarch FHG II 238, 11 bei Schol. Hom. Il. VI 395; s. o. S. 970, 7).

Tilphusa, Th. (? überl. Gen. Τιφυσῆς: Lynkaios)

Tinge (Sophax, Iuba FHG III 471, 19 bei Plut. Σερτ. 9).

Toxikrate, Th. (Lykurgos).

Xanthis, Th. (Homoloios).

Xenodike (Kon. 17; vgl. Eurip. frg. 694 N.²).

Außerdem werden zahlreiche Frauen, die H. geliebt oder geheiratet haben sollte, nicht mit Namen bezeichnet, so die koische γυνὴ Θρᾷσσα (o. S. 959, 19), die Tochter des Koers Alkiopos (o. Bd. I S. 1547), ferner zahlreiche Mütter von Heroen. Sehen wir von Aiakos und Charops ab, die nur infolge einer falschen Textänderung (Reitzenstein Zwei religionsgesch. Fr. 94f. 104; o. S. 987, 5) bei Plut. Is. 29 H. zum Vater erhalten [1094] haben, werden folgende Söhne des Helden von namenlosen Müttern genannt:

Amathus, Steph. Byz. 82, 11.

Ant(e)on, Plut. Ant. 4; vgl. 36. 60; o. S. 989, 9.

Azon, der Eponym von Gaza, Steph. Byz. 193, 22. Vgl. Martin A. Meyer Hist. of the City of Gaza 122.

Belti, Bar Koni bei v. Baudissin ZDMG 1912, 176f.

Brentos, Steph. Byz. 185, 13.

Brettos, ebd. 186, 7.

Chromis, Stat. Theb. VI 346. 486. Schol. 324; vgl. 414 = 436.

Diodoros, Alex. Polyhist. FHG III 214, 7 nach Ioseph. ant. I 15; vgl. Euseb. praep. ev. IX 20, 5 und o. Bd. V S. 433.

Hylas, Sokr. bei Schol. Theokr. XIII 7.

Kyrnos, Interp. Serv. Ecl. 9. 30. Der Name wird auf die Insel Korsika bezogon, die Abstammung von H. paßt aber besser auf den Argiver, der, um Io zu suchen, nach Karien fuhr und dort Kyrnos gründete, Diod. 5. 60. Wilhelm Ath. Mitt. 1914, 150 vergleicht den Gyrnos einer delischen Weihinschrift.

Latinos (ὑπερβορὶς κόρη, Dion. ἀρχ. 1. 43).

Manto, Interp. Serv. Aen. X 198. Sage von Mantua.

*Nireus, Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b 14.

*Pamphylos?, Schol. Pind. Pyth. I 121 a.

Phaistos, Paus. II 6, 7 (nach Steph. Byz. 654, 18 Enkel des H.).

Rhopalos, Steph. Byz. 654, 17.

Sandan oder Sandes (? s. o. S. 980, 45).

Sardos, Paus. X 17, 2. Sil. Ital. XII 359 u. a.

*Tages?, Etrusk. Spiegel II S. 165. Jahn Arch. Aufs. 124ff. und dagegen Pauli bei Roscher Myth. Lex. V 3ff.

Taras, Intp. Serv. Aen. III 551.

Tyrsenos, Paus. II 21, 3.

Die Zahl der hier verzeichneten Kinder ist erheblich größer als die der im Altertum ihm gleichzeitig zugeschriebenen. 68 Söhne zeugte er nach Plut. frat. am. 21; 70 nach Fest. ep. 63, 7; 72 nach Aristot. ζ. ἱστ.. VII 5 p. 585 b 22, der ihn ῤρενογόνος nennt und ihm nur eine Tochter zuschreibt. Gemeint ist wohl Makaria; außerdem soll H. in Indien eine Tochter gezeugt haben, welche die Königin des Amazononvolkes der Pandai wird (Megasth. FHG II 418 c, 8. Plin. n. h. VI 76; vgl. Polyaen. I 3, 4), und Karthago nennt Cic. nat. deor. III 42 eine Tochter des tyrischen H. Über Belti und Manto s. o.

Bei der großen Bedeutung deä H. für die Palaistra wurden ihm natürlich auch zahlreiche Lieblingsknaben gegeben (Aufzählung bei Clem. ὁμιλ. V 14. Schol. Apoll. Rhod I 1207; vielos Apokryphe bei Ptolem. Heph. in Phot. bibl. p. 147). Besonders werden genannt (die Zeugnisse für die einzelnen sind in dieser R.-E. meist vollständiger unter den Namen der Geliebten aufgeführt):

Abderos (Hellan. bei Steph. Byz. 5. 15. Clem. Ptolem. Philostr. ἡρ. III 1. Apollod. II 96. Pedias. VIII 21).

Admetos (? vgl. Plut. ἐρωτικ. 17. 18).

*Adonis (Ptolem. Heph.).

*Argos (ebd.).

Diomos (Schol. Apoll. Rhod. Steph. Byz. 231, 14. Schol. Aristoph. βάτρ. 651 u. a.).[1095]

Dryops (Clem.).

Elakatos (Sosib. FHG II 628, 28? Hesych. s. Ἠλακάηα).

Eurystheus (Diotim. EGF p. 213 bei Athen. XII 80 p. 603 d. Clem. Schol. Townl. Il. XV 639).

Haimon (Clem.).

Hylas (Mnaseas FHG III 151, 10. Theokr. XIII 1ff. Philostr. ἡρ. III 1. Arnob. IV 26. Schol. Aristoph. πλ. 1127. Schol. Apoll. Rhod. u. a.).

Iokastos (Clem).

Iokos (Aristot. frg. 92 p. 1492 a R. bei Plut. Πελ. 18; ἐρωτικ 17, 17).

*Korythos (Ptolem. Heph.).

Nestor (ebd. Philostr. ἡρ. III 1).

Nireus (ebd.)

Pe(i)rinthos, Sch. Clem. προτρ. I S. 315, 12 St.

Perithoas (Schol. Apoll. Rhod.).

Philoktet (ebd.).

Phrix (ebd.; vgl. o. S. 988, 32).

Polyphemos (Clem.).

Polystratos (Kaibel Ep. 790).

Sostratos (Paus. VII 17, 8).

Stichios ὁ Αἰτωλός (Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. p. 152 b 14).

IX. H. in Beziehung zu einzelnen Gottheiten.

Anubis, Harpokrates, Isis, Sarapis stehen neben H. Ἀνίκητος in der Inschr. von Priene 194.

Aphrodite liebt nach Aristeid. XL 19 K. H. und gibt ihm ἀναπαύσεις τῶν πόνων; zu Hypate im Ainianenland soll er ihr deshalb einen Tempel geweiht haben, Ps.-Aristot. θ. ἀ. 133. In Phanogoreia schützt er Aphrodite gegen die Giganten (Strab. XI 2, 10 p. 495), in Erythrai wird er am 5. Monatstage mit Arete und Aphrodite Στρατεία verehrt (Inschr. Abh. Akad. Berl. 1909, 48, 4; vgl. 51. 68). Auf korinthischen Münzen erscheint er neben der Liebesgöttin, auf etruskischen Spiegeln bisweilen (V S. 82f. nr. 64 c) anscheinend in Liebesverhältnis mit Turan Aphrodite, worin A. Koerte nicht eine unabhängige Sage, sondern die äußerliche Übertragung des Adonistypus sieht. Bisweilen erscheint Turan auch neben H. und Menrva (? Ilische Taf. 152. 155ff.; vgl. III 42), (zur Andeutung eines Liebesverhältnisses zwischen diesen beiden?).

Apollon steht zu H. bisweilen in feindlichem Verhältnis. Er schützt mit Poseidon und Hades Pylos gegen den Helden (Pind. Ol. IX 31), H. raubt in Delphoi den Dreifuß (o. S. 944, 66) und Kostbarkeiten (Klearchos FHG II 320, 56 bei Zenob. V 48). Ein nur aus Kunstwerken, namentlich archaischen, bekannter Mythos zeigt H. mit Apollon im Kampf um eine Hindin (Mon. inéd., sect. franc. pl. III A. Gerhard Ant. Vasenb. II Taf. CI. Roulez Choix de peint. p. 31), vielleicht die kerynitische, da bisweilen Artemis anwesend ist. Mit Apollon und Artemis soll H. um Ambrakia gestritten haben (Anton. Lib. 4; s. o. S. 951, 20). Später erscheinen Apollon und H. ganz ausgesöhnt: sie gründen zusammen Gytheion (Paus. III 21, 8) und haben im koischen Halasarna gemeinsame ?ερά (SIG² 614, 5); in Pheneos erbaut H. den Tempel des Apollon Πύθιος (ebd. VIII 15. 5), auf Paros ein Heiligtum für Apollon und Zeus (o. S. 961, 29), in dem kymaiischen Apollontempel werden die Zähne des erymanthischen Ebers aufbewahrt (Paus. VIII 24, [1096] 5). Der Gott soll dem Helden den Bogen (Diod. IV 14. Apollod. II 71) und Unterricht im Schießen (Diod.) gegeben haben. Öfters tritt Apollon als Gott der Knabenerziehung — in Messene vielleicht mit den Musen (Paus. IV 31, 10, wo aber Kuhnert Phil. Jahrb. Suppl. XIV 254, 3 zwei Gruppen, Apollon und die Musen, H. und Theben unterscheidet, s. dagegen Robert Herm. 1894, 34), sonst auch mit andern Göttern der Jugendbildung, z. B. Hermes (Compt. rend. AIBL 1911, 857) — neben H. Vgl. u. S. 1101, 60ff. Die bildende Kunst hat den Gott und H. oft zusammen dargestellt (Stephani Compt. rend. 1868, 31ff.); eine Spiegeldarstellung wird darauf bezogen, daß Apollon dem H. bei der Befreiung des Prometheus half (Etr. Sp. II Taf. 139, vgl. III S. 133), doch ist die Deutung zweifelhaft.

Gegen Ares kämpft H. in Pylos (Hesiod. Ἀσπ. 359), wie in Nordgriechenland gegen drei seiner Söhne (Eurip. Ἀλκ. 501), Lykaon, Kyknos, Diomedes, und gegen Ares’ Töchter, die Amazonen. Eine gewisse Annäherung, die sich aber nicht mehr im Mythos ausspricht, wurde dadurch herbeigeführt, daß manche barbarische Kriegsgottheiten bald mit H., bald mit Ares ausgeglichen wurden. So sollen z. B. beide nach ,chaldäischer Lehre‘ denselben Stern bezeichnen (Serv. und Intp. Serv. Aen. VIII 275), d. h. der Gott, nach dem der Planet genannt war, schien griechisch auch als H. bezeichnet werden zu können, wie römische Theologen und Antiquare den Mars dem Hercules gleichsetzten (o. Bd. VIII S. 589f.).

Zu Artemis setzt die Sage von der kerynitischen Hindin (o. S. 1039, 54ff.) den Helden teils in ein freundliches, teils aber auch in ein feindliches Verhältnis. Über den Streit um Ambrakia, s. o. S. 951, 21. Vor dem Tempel der thebanischen Artemis Eukleia soll H. einen Löwen geweiht haben (Paus. IX 17, 2).

Zu Asklepios hatte H. als Gott der Heilbäder Beziehung, die einen mythischen Niederschlag in der lakonischen Sage fand, daß Asklepios den verwundeten Helden in einer Höhle des Taygetos verbarg (Paus. III 20, 5) und dieser dafür bei Sparta nahe dem Eurotas Asklepios Κοτυλεύς einen Tempel errichtete (Paus. III 19, 7). Vgl. auch Paian, H., Asklepios bei Aristeid. or. XL 21 K.

Astronoe, Inschr. von Tyros, Dussaud Rev. hist. rel. LXIII 331ff.; LXV 10; s. Bd. II S. 1828, 54.

Athena steht im Mythos und in der Kunstmythologie dem H. näher als irgend eine andere Gottheit, sie hat ihn von Zeus übernommen, ist sein Vormund und die Anführerin bei seinen Kämpfen (Aristid. or. XL 19), sie hilft ihm (Hom. Il. VII 362), z. B. beim Kampf gegen die Hydra (Hom. Il. VIII 318, vgl. die Kypseloslade, Paus. V 17. 11), bei den Stymphalides (Apollod. II 93. Pedias. VI 17), bei der Hadesfahrt (Hom. Il. VIII 366; Od. XI 626. Paus. VIII 18. 3), im Kampf um Pylos (Paus. VI 25, 2), in dem sie ihm den in eine Biene verwandelten Periklymenos zeigt (Hesiod. frg. 14 Rz.² bei Schol. Hom. Il. II 336), in Troia (Schol. Hom Il. XX 146), beim Kyknosabenteuer (Hesiod. Ἀσπ. 125f. 325ff. 443), verhindert, daß er im Wahnsinn den Iphikles tötet (Schol. Hom. Od. XI 269, subscr. Asklepiades), rettet ihn durch einen Steinwurf vom [1097] Wahnsinn (Paus. IX 11, 2), sie schenkt ihm einen Peplos (Apollod. II 71. Diod. IV 14) und läßt für den Erschöpften warme Quellen strömen; sie labt ihn mit dem Trunke (auf dem Vasenbild bei Furtwängler Griech. Vasenm. I Taf. 24), ist bei seinem Schmause gegenwärtig (ebd. I 4), sie endlich ist es, die ihn zu den Göttern führt (Amykl. Thron Paus. III 18, 11, am βωμός, ebd. 19, 5; zahlreiche sf. Vasenbilder, z. B. Inghirami Pitt. vas. Etr. I. II S. 13. Orph. Ἀργ. 10). Unzähligemal hat die bildende Kunst Athena neben H. dargestellt, namentlich die sf. Vasenbilder (vgl. z. B. Mus. Greg. II Taf. LIV 2 a. Welcker Ant. Denkm. III 31 ff. Gerhard Ant. Vasenbilder II Taf. CXXXVIII S. 52ff.), die ihn oft der Göttin gegenübersitzend und ihr die Hand reichend darstellen (Roulez Choix de vas. S. 25ff. zu Taf. VII) und von denen eines die Göttin Ἡρακλέους κόρη nennt. Unter den auf Vasenbildern dargestellten Abenteuern des Helden sind nur wenige, bei denen ihm nicht mindestens bisweilen die Göttin als Begleiterin und Helferin zugesellt wird. Über den aus etruskischen Spiegeln erschlossenen Mythos, welcher den Mars oder drei Kriegsgötter zum Sohn des Hercle und der Menrva machte, o. S. 1091, 60. Viel weniger häufig als die Dichtkunst und die bildende Kunst hat der Kult H. mit Athena verbunden. Der Held erscheint mit (Athena) Ϝασστύοχος in Tegea (IG V 2, 77). Athena und H. werden zusammen ferner in Chios (Paspatis Χιακὸν γλωσσ. 409 nr. 23; Ἀθηνᾶ 1908, 227 nr. λδ’) und in Thasos (Journ. Hell. Stud. 1887, 415) verehrt. In Sparta sollte er das Heiligtum der Athena Ἀξιόποινος gestiftet haben (Paus. III 15, 6), am Altar der dortigen Χαλκίοικος befanden sich Darstellungen von ἆθλοι des H. (Paus. III 17, 3).

Charites mit H., Poseidon, Hermes verbunden; s. o. S. 920, 19. Hartwig H. mit dem Füllhorn 20 hält diese Zusammenstellung für agrarisch.

Demeter ist im Kult mit H. Ἰδαῖος in Mykalessos (als Tempelschließer, Paus. IX 15, 5), Megalopolis (ebd. VIII 31, 3) und vielleicht in Thespiai (Paus. IX 27, 8; vgl. Jamot Mél Perrot 195ff.) verbunden. Mit Despoina, Demeter und Hermes war H. an der Grenze von Messene und Megalapolis gepaart (Paus. VIII 35, 2) Über die Einweihung in die kleinen Mysterien s. Schol. Aristoph. βάτρ. 501, über Eleusis o. S. 929, 21, über die Darstellung auf dem Sarkophag von Torre Nova, Lechat Rev. ét. anc.XIII 400ff.,Rizzo Röm. Mitt, XXV 89f., Hauser ebd. 273ff. der S. 290f. die Überlieferung, daß Triptolemos den H. einweihte (Xen. Ἑλλ. VI 3. 6), für älter hält als die, daß dies Eumolpos getan habe. Vgl. im allgemeinen Hartwig H. mit dem Füllhorn 23ff., Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2185, 26ff. und über Hercules und Ceres o. Bd. VIII S. 592, 57ff.

Mit Dionysos, den Aristid. XL 19 K. mit Rücksicht auf die bekannte Trinklust des Helden dessen Freund nennt, erscheint H. auf der chiischen Weihinschrift Ἀθηνᾶ 1908, 227 λε’; vgl. 228 λς’), auf Münzen von Herakleia in Akarnanien und von Thasos; vgl. o. S. 964, 23. Vasenbilder des 6. Jhdts. zeigen Dionysos und H. zum Schmaus gelagert (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. I 243. Frickenhaus Athen. Mitt. 1911, 137, 1). Ein früher auf Acheloos bezogener [1098] Mann eines thebanischen Kalksteinreliefs, der mit dem durch Löwenfell und Keule gekennzeichneten H. ein Füllhorn hält, ist nach Hartwig H. mit dem Füllhorn 62ff. vielmehr Dionysos. Über H., den Gott durch ein Wasser tragend (?) s. s. S. 1081, 60. Nach Usener Sintflutsagen 62 ist der ,Heros‘, der den spartanischen Dionysos Κολωνάτας (Paus. III 13, 7) geführt haben sollte, H. (Wide Lak. Kulte 160 hatte an Leukippos gedacht).

Dioskuren mit H. verehrt, Aristid. or. V Ddf. = XL 20 K.

Geras, von H. bezwungen, alter, aber nur aus Kunstdarstellungen bekannter Mythos, s. o. Bd. VII S. 1241, 35ff.

Harpokrates s. o. S. 1095, 26. Vgl. die äg. Inschr. in Berlin θεὸν μέγαν Ἡ. καὶ Ἁρποχράτην, Bull. soc. arch, Alex. 1909, 343 nr. 29.

Hebe, H.’ Gattin schon im alten Epos (o. S. 1092, 39), scheint nach Korn. 31 als solche in einer koischen Legende vorgekommen zu sein. Vielleicht ist die Paarung argivisch (u. S. 1100, 5). Hebe wurde neben H. im athenischen Kynosarges verehrt (Paus. I 19. 3. CIA III 370. 374) und empfing mit H., Helios, Athena und anderen Gottheiten ein gemeinsames Opfer in Erythrai (Inschr. Österr. Jahresh. 1910 Beibl. 35). Von zwei durch einen Fluß getrennten Tempeln des H. und der Hebe spricht Mnaseas FHG III 151, 11 bei Aelian. var. hist. XVIII 47. Über Kunstdarstellungen von H. und Hebe s. o. Bd. VII S. 2582, 54ff.

Helios erscheint erst als Gegner, dann als Freund des H. in der Geryonessage; o. S. 1062, 23. Im Kult scheint H. mit Helios in Troizen gepaart gewesen zu sein (IG IV 760, 8; SIG² 792). Spätere Theologen haben H. dem Helios gleichgesetzt, s. u. S. 1104; vielleicht ist diese Auffassung in Megalopolis in den Kult aufgenommen worden; vgl. Paus. VIII 31, 7, s. aber o. S. 918, 48.

Hephaistos läßt für H. warme Quellen sprudeln (Ibyk. frg. 46. Apostol. VIII 66) und schmiedet Waffen für ihn (Hesiod. Ἀσπ. 128. 319 u. ö.; einen θῶραξ χρυσοῦς nennt Apollod. II 71, die Keule fügt Diod. IV 14 hinzu).

Nach Hera ist wahrscheinlich H. genannt (trotz Zwicker o. Bd. VIII S. 525; über den Vokal in der Kompositionsfuge s. Brugmann Gr. Gramm.³ 166, zur Bedeutung der Zusammensetzung vgl. den ebenfalls aus der altargivischen Kultur stammenden nächstverwandten Namen Diokles). Dem Namen, aus dem sogar (zuletzt von Cook Cl. Rev. 20, 171ff.) H. als ursprünglicher Gatte Heras erschlossen ist, scheint nun freilich der Mythos zu widersprechen, denn Hera ist vielmehr die Ursache von H.’ Leiden (Hom. Il. XIX 119. Eur. Ἡρ. μ. p. 1250. Verg. Aen. VIII 292; Apollod. II. 53 und Diod. IV 9 zeigen zwar i. T. wörtliche Übereinstimmung mit der Ilias, scheinen aber, wie Goedel De poet. Graec. epic. . . mem. Halle 1909, 36 aus Schol. Il. XIX 119 folgert, zugleich von einem Kommentar abzuhängen), sie hat ihn nach Eurystheus geboren werden lassen (Hom. Od. XIX 95), sie hetzt diesen gegen H. auf (Eurip. Ἡρ. μ. 989. Serv. Georg. III 4 u. a.). Sie sendet gegen den kleinen H. die Schlangen (o. S. 1017, 4), sie nährt den nemeischen Löwen (Bakchyl. 9 K., s. o. S. 1081, 42), die Hydra (Hesiod. θεογ. 314) [1099] und die Γηγενεῖς von Kyzikos (Apoll. Rhod. I 997; vgl. FHG II 18, 5 nach dem Scholion z. d. St.). Sie sendet unter die Rinder des Geryones eine Bremse, daß sie dem H. entlaufen (Apollod. II 112; vgl. die Iosage o. Bd. IX S. 1733. 32); sie nimmt die Gestalt einer Amazone an, um das Weibervolk gegen ihn aufzuhetzen (Apollod. II 101. Pedias. IX 23), sie macht H. wahnsinnig (Apollod. II 72) und erregt den Sturm bei Kos (Hom. Il. XIV 250f. XV 18ff. Apollod. II 187ff. u. a.). In Pylos (Panyas. frg. 20 bei Clem. προτρ. II 36, 2 p. 31 Po.; vgl. Arnob. IV 25. Lykophr. 39; über eine freie italische Sachbildung des Mythos s. Furtwängler Gemmen III 88) kämpft sie gegen H. und wird von diesem an der Brust verwundet (Hom Il. V 392). Ein apokrypher Bericht (Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b, 32) läßt sie auch bei dem Geryonesabenteuer von H. verletzt werden. Dieser zweifellos schon im 6. Jhdt. in der Sage vorherrschenden Vorstellung von einem feindlichen Verhältnis stehen aber Züge ganz anderer Art entgegen. H. hilft der Hera gegen einen feuerschnaubenden (Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b, 17) Giganten, den Porphyrion (Schol. Townl. Il. XIV 324), gegen 4 Satyrn (Brygosschale, Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. I Taf. 47). Hera soll H. gesäugt haben (Lykophr. 1328. Cook Cl. Rev. 20, 416f.), der davon unsterblich wurde (Schol. z. d. St.). Freilich haben Spätere das so gedeutet, daß Hera das Kind nicht kannte; entweder war es ausgesetzt, von Athena gefunden und wegen seiner ungewöhnlichen Kraft der Himmelskönigin zum Säugen überbracht worden (Matris bei Diod. IV 9), oder der schlafenden Göttin wurde H. an die Brust gelegt (Hyg. p. a. II 43), Zeus hatte sie getäuscht (Paus. IX 25, 2), und als sie den Betrug merkte, stieß sie den Bastard von sich, wobei von der aus der Brust der Göttin strömenden Milch die Milchstraße entstanden sein soll (Erat. κατ. 44. Schol. Germ. Basil. und Sangerm. zu v. 443 p. 104, 3 und 186, 25 B.¹). Die Verwundung der Göttin durch den Stiefsohn wurde von einigen damit begründet, daß sie ihm nicht die Brust reichen wollte (Schol. Townl. Il. V 392). Dies sind jedoch Umdeutungen einer Sage, die in das spätere Bild von dem Verhältnis Heras zu H. sich nicht fügte. Eine römische Terrakotta, anscheinend aus Bordeaux stammend, zeigt Hera, wie sie dem als starken Knaben gebildeten H. die Brust bietet (Rev. ét. anc. 1910, 284). Wenn hier gallische Vorstellungen eingemengt sind, so scheinen sie doch mit echt griechischen oder wenigstens italischen verbunden. Etruskische Spiegel stellen dar, wie die Göttin den erwachsenen, bärtigen (V 60) oder unbärtigen (II 126) H. säugt, einmal (V 60) heißt dieser hercle unial clan, ,H., Sohn der Hera‘. Das erinnert an die Adoption des H. durch die Nachahmung eines Geburtsaktes: τὴν Ἥραν ἀναβᾶσαν ἐπὶ κλίνην καὶ τὸν Ἡρακλέα προσλαβομένην πρὸς τὸ σῶμα ἀφεῖναι πρὸς τὴν γῆν (Diod. IV 39). Obwohl diese Form der Adoption auch später noch bei Barbaren üblich gewesen sein soll, sieht der Zug in der H.-Sage doch eher wie ein Überbleibsel aus altgriechischer Vorzeit aus. Jedenfalls muß die Sage spätestens im Anfang des 6. Jhdts. eine nachträgliche vollständige [1100] Aussöhnung zwischen H. und der Göttin angenommen haben, da schon das alte Epos dem H. Hebe, die Tochter und Kultgenossin (o. Bd. VII S. 2580) Heras, zur Gattin gibt. Das war vielleicht schon argivische Sage, da gerade in dem Heiligtum, an das die ganze Sage ursprünglich anknüpfte, Hebe neben Hera stand; freilich scheint der ältesten argivischen Heraklee eine Auffahrt zum Himmel gefehlt zu haben. — Der argivische Dichter kann doch nicht die Hauptgottheit seiner Stadt in ein dauernd feindliches Verhältnis zu dem Helden gesetzt haben, in dem sich der Verbreiter ihres Dienstes spiegelte. Ist Heras Zorn alt — und das ist wahrscheinlich —, so hat er ursprünglich nicht dem Helden gegolten, sondern dem Lande, das die Göttin zu wenig geehrt hatte und deshalb von ihr in die Gewalt des Eurystheus gegeben war, und H. versöhnte als der Ahnherr und das Vorbild des argivischen Tyrannen, der die Fremdherrschaft abwarf und den Kult der Göttin verbreitete, diese, indem er zu ihrem Ruhme im Dienst des Eurystheus die Heldentaten ausführte. Im Kult kann sich dies Verhältnis nicht voll aussprechen, da die alten Argiver noch keinen Kult des H. kannten, doch sind Legenden bezeugt oder zu erschließen, welche Objekte des argivischen Herakultus auf H. zurückführten. Eine Nachbildung ist die Legende von der Stiftung des Heiligtums der Hera Αἰγοφάγος durch H., welche später damit begründet wurde, daß die Göttin dem Helden nicht im Hippokoontidenkampf entgegengetreten sei (Paus. III 15, 9). Über den Tisch des H. im Heratempel s. Myth. Vat. I 177; vgl. Intp. Serv. Aen. IV 62. Über Hercules und Iuno (als Hochzeitsgötter?) vgl. Reifferscheid Ann. d. Inst. 1867, 352ff. und o. Bd. VIII S. 601.

Mit Hermes ist H. im späteren Kult ebenso oft gepaart wie mit Athena im alten Mythos; vgl. Aristid. or. XL 19 K.: Ἑρμοῦ δὲ καὶ Ἡρακλέους ἔστι νῦν ἀγάλματα κοινά. Von verschiedenen Seiten aus konnte diese Kultverbindung entstehen: beide waren Grenzhüter (vgl. Anth. Pal. IX 316; o. S. 1013, 49), Herden- u. Wegegötter (vgl. O. Jahn Arch. Beitr. 62, 34); bei Alkiphr. ep. 47, p. 82, 3 Herch. werden H. Ἀλεξίκακος und Hermes Κεδρῷος zusammen angerufen; in Themisonion wird H. mit Hermes Σπηλαΐτης und Apollon verehrt, weil er mit diesen Göttern die Stadt gegen die Galater verteidigt habe (Paus. X 32, 5), in Tegea steht er neben Poseidon, Hermes und den Charites (GDI 1217). Eine für Ptolemaios XIII. und Tryphaina gesetzte Inschrift scheint H.-Chonsu und Hermes Thot zu verbinden (Milne Journ. Hell. Stud. 1901, 281ff.). Am wichtigsten aber war ohne Frage, daß beide Götter der Palaistra waren (vgl. Kornut. c. 16. Synes ep 22 p 653, 35 H.). Als Wahrzeichen für die männliche Jugend standen ihre Bilder in zahllosen Gymnasien, manchmal mit Apollon, Eros den Musen oder auch mit anderen Helden (z. B. mit Theseus in Messene, Paus. IV 32, 1) verbunden; H. galt bisweilen als ?λκῆς, Hermes als λόγου προεστώς. Daß der in Troizen neben dem Standbild des Hermes Πολύγιος wachsende Oleaster aus der Keule des H. entstanden sein sollte (Paus. II 31, 10), hängt wohl damit zusammen, daß man sich beide als [1101] Götter der Gymnastik eng verbunden dachte. Die Mehrzahl der dem H. und dem Hermes zugleich gestifteten Weihungen und Kultstätten, wie sie (vgl. o. Abschn. III) z. B. für Akraiphiai, Andros, Astypalaia, Athen (vgl. Kaibel Ep. 943), Bargylia, Byzantion, Delos, Delphoi, Eretria, Herakleia, Korkyra, Megalopolis, Melos, Messene, Opus, den Parnassos, Paros, Pergamon, Sestos, Siphnos, Soloi, Sparta, Tegea, Tenos, Teos, Thera, Thisbe, Tralles bezeugt sind, gilt sicher oder wahrscheinlich dem Gott der Athletik. Auch die bildende Kunst hat H. oft mit Hermes gepaart. Während die älteren Dichter den Götterboten seinem menschlichen Bruder nur bei der Hadesfahrt (Hom. Od. XI 626; vgl. Apollod. II 124. Pedias. XII 31), wo seine Hilfe ja auch am natürlichsten war, helfen lassen und auch Jüngere nur wenig mehr darüber sagen, z. B. daß Hermes den H. an Heras Brust gelegt (Eratosth. κατ. 44) und ihm später das Schwert geschenkt habe! (Diod. IV 14), hat schon die ältere Kunst den Hermes fast ebenso oft wie Athena dem H. als Schützer und Geleiter beigegeben, und auch die jüngere oft beide nebeneinander gestellt (vgl. z. B. Etrusk. Sp. II Taf. 129ff. und die Münzen von Nysa, v. Diest Nysa 87). Die hellenistische und römische Kunst hat sogar eine Vermischung der Typen beider versucht; vgl. die von Furtwängler in Roschers Myth. Lex. 2176, 44ff. beschriebene H.-Herme und den Grabcippus aus Saloniki (Bull. hell. 1891, 663), sowie die von Philod. Anthol. Plan. IV 234 beschriebene Kultstatue. Schon die Wiederholung dieser Vermischung zeigt, daß sie nicht der willkürliche Einfall eines bildenden Künstlers war. Es scheint auch beinahe, als ob die Angabe des Lyd. De mens. IV 46 = 67 W., daß der siebente H. Sohn des Zeus und der Maia gewesen sei, auf eine gelegentliche Gleichsetzung von H. und Hermes hinweise, daß also die Angabe des zuverlässigen Intp. Serv. Aen. IX 400, nach welcher runde Tempel drei Gottheiten, Vestae, Dianae, vel Herculi vel Mercurio errichtet werden müssen, nicht bloß einen schlecht gewählten, weil mißverständlichen Ausdruck enthalte.

Über Isis s. o. S. 1095, 27 und u. 1102, 46.

Über Kronos s. u. S. 1107, 44ff.

Mit (Kybele,) der Göttermutter wird H. nach Aristid. or. XL 40 auf hohen Bergen und in Städten (Athen ? ebd. 22) verehrt. Mit Meter erscheint er auf der Inschrift von Warna, Kalinka Denkmäl. aus Bulg. S. 176 nr. 197.

Den Musen und dem H. wird nach einem Agonalsieg in Chios geopfert (SIG² 524, 6); in Teos empfangen Hermes. H. und die Musen gewisse Strafgelder (SIG² 523, 57). In der Akademie standen Altäre der Musen neben denen des H., Hermes und der Athena (Paus. I 30, 2); wahrscheinlich war die Zusammenstellung ebensowenig zufällig wie die der ?γάλματα des Apollon, H. und der Musen in Messene (Paus. IV 31,10). ?ρακλῆς Μουσῶν steht auf Gefäßen aus Arretium (IG XIV 2406, 28. 30. 34. 43ff. 2577, 3). Sf. Vasenhilder stellen H. vor den Musen (Apollon, Athena, Hermes, Dionysos) leierspielend dar Kluegmann Comment. in hon. Momms. 265, 5). Später schwindet diese Darstellung, tritt aber im 2./1. Jhdt. v. Chr. unter dem Einfluß des von [1102] Fulvius Nobilior eingerichteten Kultus des Hercules Musarum (o. Bd. VIII S. 574f., vgl. Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2190) wieder auf. Eine Gruppe des Damophon in Messene stellte Apollon, die Musen und H. dar (Paus. IV 31, 10); ein attisches Relief zeigt H. mit Apollon und den Musen beim Mahl (Arch. Ztg. 1871 T. IL; vgl. Conze ebd. S. 81ff.).

Nike erscheint sicher seit dem Ende des 6. Jhdts., vielleicht schon früher auf Vasenbildern, bei verschiedenen Abenteuern des H., um dessen bevorstehenden Sieg anzudeuten; sie führt ihn im 5. Jhdt. bisweilen statt Athenas in den Olymp und krönt ihn auf vielen Vasenbildern, öfters in Gegenwart Athenas; vgl. z. B. das rf. Vasenbild in Madrid, Leroux Vas. gr. 135 nr. 224 A. Über eine Inschrift von Tenos s. u. Z. 43.

Zu den Nymphen stand H. als Inhaber von Thermalquellen (o. S. 1011, 43ff) in naher Beziehung; vgl. Diod. IV 23. Aristid. XL 20 K. Mit den Nymphen zusammen wird er in der koischen Inschrift SIG² 734, 23 genannt.

Pan. Über die seltsame Mischbildung einer Kultstatue s. Anth. Plan. IV 234.

Über Persophone s. o. S. 1097, 43ff.

Poseidon ist in einer wahrscheinlich bis in das 7. Jhdt. hinaufreichenden Sage als Schirmer seiner Stadt Pylos Gegner des H. (Pind. Ol. IX 30ff.). Die spätere Überlieferung macht auch den Meergott zum Beschützer des Helden, dem er z. B. Rosse schenkt (Diod. IV 14). Als Hüter der Seefahrer steht er bisweilen im Kult neben ihm, z. B. in Messana (Aristid. XL 12 K.). Häufig treten andere Götter hinzu, z. B. in Korinth, wie aus Münzen der Kaiserzeit gefolgert wird (Odelberg Sacra Cor. 159), Aphrodite, in Tegea Hermes und die Chariten (GDI 1217. IG V 2, 95), in Pergamon Zeus und (Athen)a, (Inschr. v. Perg. 185); in Aigion Zeus und Athena (Paus. VII 23, 10), in einer von Rhodiern auf Tenos gesetzten Inschrift (IG XII 5. 913) Zeus Soter, Athena Soteira, Artemis Orthosia, Ares, Athena Areia, Enyo(?) Enyalios, Nike.

Sarapis s. o. S 1095, 27. Die Inschrift aus Abukir Arch. f. Papyrforsch. II 560 nr. 45 ist Sarapis Isis, H. gesetzt

Satyrn treiben auf Vasenbildern (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. I 243) und im Satyrdrama oft mit H. Scherz, stehlen z. B. dem Schlafenden die Waffen (Heydemann Vasi Caputi 9 A. 22). H. selbst wird bisweilen als Satyr dargestellt, z. B. die Hesperidenäpfel pflückend und die Schlange mit der Keule bedrohend (Heydemann Humor. Vasenb. 1).

Zeus, obgleich stets als Vater des griechischen H. festgehalten und diesem immer wohlgesinnt, hat im Mythos fast gar keine nähere Beziehung zu H.; in Olympia soll er mit dem Helden gerungen haben (vgl. o. S. 917, 14) Einen gemeinsamen Tempel hatten Zeus und H. in Patrai (Vitruv. II 8, 9). H. Kallinikos stand in Paros (o. S. 961, 31) neben Zeus Basileus, H. neben Zeus Olympios in Chios (o. S. 958, 1), neben Papias Soter in Dorylaion (o. S. 977, 31), und mit Zeus Soter erscheint er auch sonst verbunden (vgl. o. S. 1002, 22 und die mysische Inschrift Athen. Mitt. 1904, 301). In größeren Götterkomplexen wird Zeus natürlich oft neben [1103] H. genannt, z. B. in Selinus (IG XIV 268) und Pergamon (Inschr. v. Perg. 185).

X. Gleichsetzung des H. mit andern Göttern oder Heroen und Unterscheidung mehrerer H.

Mit der Verbreitung der griechischen Sage wurde deren berühmtester Held in den Barbarenländern den größten Helden und Göttern, von denen die Einheimischen wußten, gleichgesetzt, z. B. dem

Andossos in Gallien, o. S. 998, 84.
Aretos in Makedonien, o. S. 954, 28.
Arsaphes, vgl. Wilcken Arch. f. Papyrusforsch. II 312. 317 und o. S. 980, 67.
Artagnes (Verethragna ?) in Kommagene, o. S. 985, 25ff,
Belos, Inschr. Arch. f. Papyrosf. II S. 450 nr. 87. Cagnat Inscr. ad res Rom. pert. I 1092. Vgl. o. S. 1001, 42.
Chnuphis? Reitzenstein Poimandr. 165.
Chonsu in Ägypten, o. S. 987, 8. 2
Dagon in Askalon, o. S. 984, 29.
Dorsanes, angeblich in Indien, o. S. 986, 11; der Name stammt vielleicht eigentlich aus der kilikischen Alexandersage, vgl. Höfer in Roschers Myth. Lex. IV 325, 51 ff. *Harpokrates in Ägypten, o. S. 987, 19.
Ilunnus in Gallien, o. S. 998, 36 u. Bd. IX S. 1091.
Mars in Rom (Varro sat. ἄλλος οὗτος Ἡρ. bei Macr. Sat. III 12, 6; vgl. Serv. Aen. VIII 275).
Melkart in Tyros, o. S. 983, 33. Lagrange Ét. sur les rel. sémit. 308ff. Nach Dussaud Not. de myth. syr. 142ff. erfolgte die Gleichsetzung in Kypros.
Milkom, o. S. 985, 12.
Morreus, 980, 30, s. Sandan.
Oglaios oder Ogmios (so ist nach Pallu de Lessert Bull. soc. antiqu. de Fr. 1909, 384ff. auf Grund mehrerer Inschriften für das überlieferte Ὄγμιος zu lesen), o. S. 998, 25.
Osorthon (Osorchon, Osthoron) in Ägypten, o. S. 987, 29.
Sandan, Sandes, o. S. 980, 36.
Verethragna s. Artagnes.
Zalmoxis? Porph. v. Pyth. 14.

Weit größer wird diese Zahl, wenn der Synkretismus der Kaiserzeit, wie er namentlich in dem Hymnos bei Nonn. Dionys. XL 369 (Fr. Braun Hymnen bei Nonn. von Panop. 11) hervortritt, mit berücksichtigt wird. Damit würde freilich sehr Verschiedenartiges zusammengestellt werden; denn während die spätere Religionsmengung aus dem Bestreben hervorgeht, einen Allgott zu gewinnen, ist die Ursache der vorher genannten Gleichsetzungen der Wunsch der Barbaren, ihre Überlieferungen an die griechische anzuknüpfen. Sie entstammen auch, obwohl zum Teil ebenfalls erst spät bezeugt, meist einer früheren, der hellenistischen oder einer noch älteren Zeit; die Gleichsetzung des H. mit dem Stadtkönig von Tyros scheint sogar bis in die Wende des 7./6. Jhdts. hinaufzugehen. So sehr sich aber jene früheren Gleichsetzungen nach der Art und meist auch nach der Zeit ihrer Entstehung von dem pantheistischen Synkretismus des ausgehenden Altertums unterscheiden, so ist dieser doch durch sie vorbereitet worden und hat an sie angeknüpft, und es ist nicht immer möglich, sie zu unterscheiden. Das gilt namentlich von den beiden [1104] wichtigsten Anschauungen der H.-Vorstellungen des späteren Altertums, der Auffassung des H. als Sonnen- und als Zeitgott. Schon der tyrische (vgl. Nonn. Dion. XL 370) und der gaditanische (Macrob. Sat. I 20, 12) Melkart und mehrere der ägyptischen Götter, die dem H. gleichgesetzt wurden (vgl. Plut. Ἴσ. 41), z. B. Sarapis in der Inschrift eines Askaloniten (Arch. f. Papf. II 450 nr. 87; vgl. Dussaud Not. de myth. syr. 77), konnten als Sonnengötter gefaßt werden. Ob die Gleichsetzung des H. und Helios auch in den Kult von Troizen und Megalopolis eingedrungen ist (o. Bd. VII S. 73, 6ff.), ist nicht völlig sicher; dagegen ist sie oft in der späteren Theologie ausgesprochen (z. B. Eustath. Od. IX 347 p> 1632, 26), und zwar bisweilen in der mystisch-pantheistischen Auffassung, mit der das spätere Altertum die Sonne als äußeres Zeichen der Weltseele, als τὸν ἐν πᾶσι καὶ διὰ πάντων ἥλιον (Macrob. Sat. I 20, 11) faßte. Vielleicht liegt ein Sonnengott dem ältesten H. des ,Götterkatalogs‘ (u. S. 1110, 10), dem Sohne des ältesten Zeus, dem Enkel des Aither, zu Grunde, denn von demselben Zeus soll Helios (Cic. deor. nat. III 54. Ampel. IX 1) abstammen (freilich auch Proserpina und Liber, wie es nach Cic. a. O. 53 scheint). Auf den Sonnengott bezieht es sich wahrscheinlich auch, wenn H. ἄλκιμε τιτάν (Orph. hymn. XII 1; vgl. Ἀργ. 1057) oder χρόνου πάτερ (Orph. hymn XII 3) angeredet wird. Die 12 Athloi wurden als das Durchwandeln der 12 Tierkreisbilder gedeutet (Orph. hymn. XII 12. Euseb. praep. ev. III 11. 18 nach Porphyr. Io. Lyd. mens. IV 46 = 67 S. 121, 11 W.); als Sonnengott sollte H. die Hydra (Schol. Hesiod. Θεογ. 313), den Augeias, die Dämmerung (Io. Lyd. a. O.), und den Geryones, das τριμερὲς τοῦ χρόνου (Tzetz. chil. 324), besiegt, auch die Alkestis befreit und damit dem Weltall (Admetos) die im Winter erloschene Zeugungskraft wiedergeschenkt (Io. Lyd.) haben. Daß in den H.-Mysterien die Männer Frauenkleider anziehen, wird erklärt ἅτε δὴ ἐξ ἀγριότητος καὶ ἀγονίας τῆς κατὰ τὸν χειμῶνα ἀρχομένου τοῦ σπερματιοῦ τόκου θηλύνεσθαι (Io. Lyd. 120, 10). Dies Fest soll im Frühjahr gefeiert sein. Timomachos bei Lyd. a. O. 120, 9 (vgl. Euseb. a. O.) deutet den Namen H, indem er ihn auf τὴν περὶ τὸν ἀέρα κλάσιν bezieht, welche die Sonne im Kreislauf der Zeiten vollbringe. Diese Vorstellung bildet den Übergang zu der, daß H. die Zeit sei. Sie war am ausführlichsten dargestellt in der unter dem Namen des Hieronymos und Hellanikos verbreiteten Theologie des Orpheus (Damask. de princ. 381 = frg. 36 Ab.). Hier war geschildert, wie aus der Verbindung von Erde und Wasser ein schlangenförmiges, geflügeltes Urwesen mit drei Köpfen, einem Stier-, einem Löwen- und einem Gotteskopf entstanden sei, dessen Namen χρόνος ἀγήραος (so Lobeck Agl. 485 und Kroll Rh. Mus. 1897, 290; cod. ἀγήρατος) oder H. war; mit ihm soll Ananke oder Adrasteia gewesen sein. In dem offenbar auf dieselbe Quelle zurückgehenden Parallelbericht bei Athenag. πρ. 18 (frg. 39 Ab.; vgl. Geffcken Zwei griech. Apol. 197ff.) und dem von Norden Herm. 1892, 614 herausgegebenen Schol. zu Greg. von Nazianz fehlt der Stierkopf. Die Bedeutung der nächsten Zeugungen des H.-Chronos ist dadurch verdunkelt, daß Damaskios [1105] die von ihm vorgefundenen Vorstellungen in ein ihnen ganz fremdes neoplatonisches System zwängt; schließlich wird das Weltei hervorgebracht, aus dem sicher, wie Athenagoras berichtet, Himmel und Erde, wahrscheinlich auch Phanes hervorgehen. Die Entstehung dieser Theogonie, über die viel, zuletzt von Eisler Weltenmantel und Himmelszelt II 387ff. (s. dagegen Berl. phil. Woch. 1911, 19ff.) gestritten ist, läßt sich zur Zeit nicht erklären; als sicher kann gelten, daß altorphische Überlieferungen mit irgend welchen barbarischen vermischt sind und daß es sich nicht um einen willkürlichen und vorübergehenden Einfall eines einzelnen, sondern um eine in der orphischen und in der von ihr abhängigen Literatur weit verbreitete Lehre handelt, die nicht nur mit dem Sonnen-H. (o. S. 1104) verknüpft wurde, sondern auch auf die Deutung der Mythen (z. B. der Heraufholung des Kerberos, Lyd. de mens. IV 46 = 67 W.), Namen (τριέσπερος, ebd.) und Abzeichen (z. B. der Pappel, Prob. Verg. Ecl. VII 61; Pappel und Keule Schol. Verg. Georg. II 66 bei Thilo-Hagen III p. 287 und u. S. 1113,40) des Gottes eingewirkt hat. Welche Gottheit es war, die durch ihre Gleichsetzung mit H. diese eigenartige Umdeutung herbeiführte, wissen wir nicht; der Schol. Serv. Georg. II 66 bei Thilo-Hagen III 2 p.287 spricht von einer babylonischen Stadt Enneapolis, wo H. als Zeitgott verehrt werde. Einzelne Züge in dem Bericht des Damaskios erinnern an Sanchuniathons Kosmogonie, an ägyptische Schöpfungssagen, auch an den eranischen Zrvan; vielleicht waren verschiedenartige orientalische Vorstellungen miteinander vermengt worden, ehe sie in die orphische Theogonie aufgenommen wurden. Zweifelhaft ist die Zeit dieser Umbiegungen. Sie muten zunächst sehr fremdartig an, und es scheint fast undenkbar, daß sie vor dem starken Eindringen orientalischer Vorstellungen während der hellenistischen Zeit entstanden seien. Aber schon Eurip. Ἡρ. μ. 776 stattet den Chronos mit dem ῥόπαλον, dem charakteristischen Attribut des H., aus. In zwei kosmogonische Mythen, die Prometheus- und die Gigantensage, war H. schon weit früher übernommen worden: in jener erscheint er als Befreier des Dulders von dem Adler und auch – was nicht hätte bezweifelt werden sollen – von den Fesseln bei Hesiod. Θεογ. 526f. (der aber 616 der noch auf unteritalischen Vasenbildern und bei Hor. c. II 13, 37 überlieferten Sage folgt, daß Prometheus nicht erlöst sei. Deshalb und weil 534 sich an 522 zu schließen scheint, wird vielfach, zuletzt von E. Schwartz S.-Ber. Akad. Berl. 1915, 136, die Befreiung des Prometheus für eingeschoben gehalten), Aisch. Προμ. 774, frg. 199, Pherekyd. I 79, 33 und vielen anderen; die Kunstdarstellungen (Terzaghi Studi e mater. III 203ff.) gehen bis in den Anfang des 6. Jhdts. zurück; vgl. z. B. Benndorf Griech. und sic. Vasenb. 54, 2 S. 105f.; Arch. Ztg. 1858 Taf. 114, 2. Nicht ganz so alt bezeugt ist H., der Gigantenkämpfer; er wird, wenn von Alkyoneus (Pind. Nem. IV 25; Isthm. VI 32) abgesehen wird, zuerst bei Pind. Nem. I 67. VII 90. Soph. Τρ. 1058f. Eurip. Ἡρ. μ. 177. 1272 erwähnt, doch reichen die sf. Vasenbilder, die den Helden oft neben oder hinter Zeus auf dem Wagen stehend, auch mit Athena und andern Gottheiten, seltener [1106] (z.B. Mon. ant. R. Acc. Linc. 1906, Taf. XXI b S. 402 aus Gela) allein zeigen (Mayer Gigant. und Tit. 293ff.), hoch in das 6. Jhdt. hinauf; und das Nebeneinanderstehen der kyzikenischen und der pallenischen Gigantensage weist der beiden zugrunde liegenden Sagenform ein vielleicht noch höheres Alter an. Nun zeigen zwar die Kunstwerke bei beiden Abenteuern H. durchaus in der Gestalt des Heros, und die Dichter haben sowohl die Tötung des Adlers als den Gigantenkampf mit andern Zügen des Heros H. verknüpft: jene mit der Hesperidensage (o. S. 1071, 42), diesen mit der Zerstörung Troias und den koischen Abenteuern des Helden. Denn diese Begebenheiten schließen sich nicht nur äußerlich aneinander (Apollod. II 138), sondern sie sind auch innerlich insofern verbunden (Mayer Gig. und Tit. 178), als Hypnos, der den Göttervater eingeschläfert und dadurch den von Hera erregten Sturm ermöglicht hat (Hom. Il. XIV 249), dem H. gegen Alkyoneus hilft, indem er den Riesen in Schlaf sinken läßt (o. Bd. I S. 1582); auch begleitet Telamon den H. wie bei dem troischen Abenteuer, so auch in Kos und beim Kampf gegen Alkyoneus (Pind. Nem. IV 25; Isthm. VI 35). So fest ist die Gigantomachie mit der menschlichen Natur des H. verbunden, daß sogar ein Orakelspruch erfunden wird, wonach die Götter nur dann der Giganten Herr werden können, wenn ein Mensch ihnen helfe; daran knüpft sich dann die Sage, daß Zeus die von Ge gegen diese Gefahr ihren Söhnen bereitete Heilpflanze selbst geschnitten und darauf den H. durch Athena zu Hilfe entboten habe (Apollod. I 35. Bei Schol. Pind. Nein. I 67 lautet das Orakel vielmehr dahin, daß zwei Halbgötter – gemeint ist außer H. Dionysos – den Göttern beistehen müssen; das ist in dieser Form wenigstens minder passend). Aber gerade diese Begründung der Teilnahme des H. läßt erkennen, daß die Griechen selbst sie befremdlich fanden. In der Tat wird der Gigantensieg des H. nicht nur durch eine allegorische Auslegung dieses, z. B. durch die Erklärung des H. als virtus deorum (Macrob. Sat. I 20, 8) weggedeutet, sondern auch geradezu von dem argivisch-thebanischen Helden gesondert. Dies Gefühl des Anstoßes, den die Sage erregte, ist begreiflich, da durch sie die Überwindung der die Weltordnung bedrohenden Urwesen in eine unverhältnismäßig späte Zeit verlegt wurde, und es erhebt sich die Frage, ob nicht auch der Dichter, der den H. in die Prometheus- und die Gigantensage einführte, den Mythos selbst so umgeformt hatte, daß von Rechts wegen sein H. ein anderer hätte sein oder werden müssen als der argivische oder thebanische, nämlich ein Urwesen wie in der Kosmogonie des Iustin (o. S. 984, 14). Der Grund einer solchen Umgestaltung des H. könnte kaum ein anderer gewesen sein als die Gleichsetzung des H. mit einer orientalischen Gottheit. Wie der phoinikische Gott, nach dem die Säulen am Weltende in Spanien hießen, nicht bloß durch H., sondern auch durch das Urwesen Briareos wiedergegeben werden konnte (o. S. 1000, 27). das dann dem H. gleichgesetzt wurde (Klearch. FHG II 330, 56 bei Zenob. V 48), so kann auch der Gigantensieger H. aus einem orientalischen Mythos stammen; ja, es ist nicht ausgeschlossen, daß der H., [1107] der die Riesen überwindet, und H.-Briareos auf denselben phoinikischen Mythos zurückgehn. In der Tat sind beide Sagen innerlich nächst verwandt; wie Briareos den Göttern gegen die Titanen, so hilft H. ihnen ohne Vorteil für sich gegen die Giganten. Daher ist die Vermutung wenigstens erwägenswert, daß Ionier oder andere Griechen aus Kleinasien oder den vorgelagerten Inseln in einer ihrer Handelsniederlassungen schon um die Wende des 7./6. Jhdts. einen orientalischen Gott kennen lernten, der als Gott der Zeit gedeutet werden konnte, und ihn aus irgendwelchen Gründen ihrem H. gleichsetzten. Wenn ein Dichter dieses Kulturkreises mit der Besiegung der Giganten und der Befreiung des Prometheus durch H. den Gedanken ausdrücken wollte, daß nur mit Hilfe der Zeit die wilden Urgewalten bezwungen und die in Banden liegende menschliche Gesittung befreit werden konnte, so entfernte er sich nicht aus den Bahnen, in denen sich die Theogonien des 7. und 6. Jhdts. bewegten. Möglich bleibt daneben freilich, daß beide Sagen die orphische Vorstellung von H.-Chronos nicht sowohl voraussetzten als vielmehr vorbereiteten und ermöglichten. – Auch der später als Zeitgott gedeutete Kronos scheint vereinzelt dem B. gleichgesetzt worden zu sein. In Rom, dessen Saturndienst Hercules mit vertriebenen Epeiern eingeführt haben sollte (Dion. ἀρχ. I 34. Macrob. Sat. I 7, 27), opferte man beiden Göttern mit unbedecktem Haupt, also nicht nach römischem Ritus; und der Tempel sowohl des H. (Plin. n. h. X 79) wie des Saturn (Io. Lyd. frg. Caseol. μην. IV S. 171, 4 W. nach Phylarch. FHG I 343, 34 und Menandr. ebd. IV 447, 6; doch vermutet Lobeck Agl. II 1096 eine Verwechslung von Saturn und Hercules) war Fliegen und Hunden unzugänglich. Die Epeier als Stifter des römischen Saturndienstes scheinen darauf hinzuweisen, daß dieser einmal mit dem Kronosdienst von Olympia ausgeglichen sei, und in der Tat findet sich hier nicht nur H. als Stifter des Dienstes für Zeus Apomyios (o. S. 1010, 19), sondern es wird neben H. auch Kronos verehrt, ja dieser erscheint gewissermaßen mit H. ausgeglichen, da Zeus wie mit diesem (Schol. Lykophr. 41) auch mit jenem (Paus. V 7, 10. VIII 2, 2) gerungen haben soll. In Spanien sollen die Säulen des H. vorher Säulen des Kronos geheißen haben (Eustath. und Schol. Dion. περιήγ. 64), daraus folgt doch wohl, daß der phoinikische Gott, den die Griechen hier durch H. ersetzten, von anderen als Kronos gefaßt wurde. In der Tat wird von dem phoinikischen H. ebenso wie von ihrem Kronos berichtet, daß er Menschenopfer empfing (Plin. n. h. XXXVI 39), und ein Teil der für Olympia und Rom bezeugten Vorstellungen findet sich auch in Phoinikien selbst; deshalb hat M. Mayer, der auf diese Beziehungen des H. zu Kronos eingegangen ist (in Roschers Myth. Lex. II 1492ff), phoinikischen Ursprung dieses erschlossen, und in neuerer Zeit weisen Dussaud Not. de myth. syr. 146ff. und Lagrange Ét. sur les rel. sém. 104ff. 308ff. darauf hin, daß der göttliche Stadtkönig von Tyros sowohl dem Kronos wie dem H. gleichgesetzt wurde. Nach diesem Muster sind vielleicht auch in Olympia Kronos und H. zeitweilig bis zu einem gewissen Grad verschmolzen, und diese Vermischung mag – als [1108] Ursache oder Folge – damit zusammenhängen, daß der dortige ,idaiische‘ H. dem tyrischen gleichgesetzt wurde (o. S. 981, 61ff.). Eine Verschmelzung der tyrischen Überlieferung mit der delischen hat vielleicht um 400 (Gruppe Handb. 242f.) stattgefunden, und schon die Kypseliden (o. S. 921, 43) haben wahrscheinlich den tyrischen H. mit dem Palaimon des Isthmions verschmolzen. Da die großen griechischen Agonalstätten sich in den zu ihrem Ruhm gedichteten Mythen zu überbieten suchten, reichen vielleicht auch die später fast unkenntlich gewordenen Beziehungen zwischen Olympia und Tyros bis in den Anfang des 6. Jhdts. hinauf.

Wie diese verhältnismäßig leicht abzusondernden Vorstellungen sich aufeinander gelagert haben, so hat das Bild von H. schon bald nach seiner Entstehung die größten Umwandlungen durchgemacht, die zwar weniger deutlich hervortreten, weil sich schließlich eine die Gegensätze ausmerzende oder mildernde Gesamtüberlieferung durchsetzte, die aber einst weit auseinanderstrebten. Die thebanischen, lokrisch-thessalischen und kleinasiatischen H.-Sagen haben die argivischen nicht sowohl erweitern als vielmehr verdrängen wollen. Schon den Alten entgingen die in ihnen enthaltenen Widersprüche nicht, und so verfielen sie auf den Ausweg, die Überlieferung zu retten, indem sie mehrere gleichnamige Götter oder Heroen annahmen (z. B. Plin. n. h. XI 52. Tac. ann. II 60. Macrob. Sat. I 20, 6. Eustath. Il. V 638f. p. 589, 41, Od. XI 600 p. 1702, 51. Die Überlieferung über das Sprichwort ἄλλος οὗτος Ἡρ. sammeln Leutsch-Schneidewin zu Diogen. I 63. Paroemiogr. I 190f. – Vieles andere wird im folgenden erwähnt werden). Dies scheint schon früh geschehen sein: den H. von Olympia von dem argivischen zu sondern, lag ein erkennbarer Grund nur nach der Niederwerfung von Argos vor, als arkadische und elische Geschlechter sich der Herrschaft über den Sportplatz bemächtigt hatten. Der erste, bei dem die Unterscheidung bestimmt ausgesprochen wird, ist Herodot (II 43f.): er sondert den ägyptischen, auch in Tyros und Thasos verehrten Gott, der 17000 Jahre vor Amasis gelebt habe, von dem weit jüngeren Thebaner, dessen beide Eltern von ägyptischen Vorfahren abstammten und daher dem Sohne einen ägyptischen Namen gaben. Diese Sonderung wird zwar von Plut. Herod. malign. 13f. deshalb zurückgewiesen, weil keiner der alten Dichter sie kenne, hat aber doch später vielfach Beifall gefunden (vgl. z. B. Diod. I 24. Sext Empir. III 36 p. 398, 32 B., vgl. auch Timag. FHG III 323, 7 bei Amm. Marc. XV 9, 3), bisweilen mit dem Zusatz, daß auf Alkmenes Sohn Eigenschaften des Gottes, nach dem er hieß, übertragen seien (Korn. 31); dadurch war es möglich, bei H. die allegorische und die historische Mythendeutung zu vereinigen. Entstellt erscheint diese Sonderung bei Malal. VI S. 161 ed. Nieb., wo von dem ersten H., dem Sohn des Zeus Pikos und der Alkmena, dessen Nachkomme, der in Lato τῆς Θηβαίδος geborene, in Spanien erzogene, vor Eurystheus nach Italien geflüchtete H. unterschieden wird. Den meisten Späteren genügt diese Zweiteilung nicht mehr. Könige wurden nach Plut. adul. et amic. 12 [1109] als Ἡρακλεῖς, ἐὰν παλαίσωσι, bezeichnet; viele besonders starke Männer waren von Schmeichlern oder Bewunderern H. genannt worden (Verrius Fl. bei Intp. Serv. Aen. VIII 203, Serv. Aen. XI 262); Varro soll ihrer 43 aufgezählt haben (Serv. Aen. VIII 564; die Stelle scheint nicht ganz in Ordnung). Überliefert ist es von dem boiotischen Kraftmenschen Sostratos (Luk. Δημ. βίος 1), von Titormos (Ael. v. h. XII 22), Themison, dem vergötterten Liebling des Antiochos (Pytherm. FHG IV 488, 2 bei Athen. VII 35 p. 289 f), Rusticellus (Varro bei Plin. n. h. VII 83), Caligula (Philo leg. 11), Nero (Suet. 53), Domitian (Mart. IX 64f. 101), Commodus (Dio Cass. LXXII 15. 18, 2. 20, 3. Herodian. I 14. 8. [1110] Hist. aug. Comm. 8f. Münzen von Kyzikos und Iuliopolis), dem zu Ehren der Monat September Hercules genannt wurde (Hist. aug. a. O. 11), Maximinus Thrax (Hist. aug. Max. 4. 6); über den Herculeus Maximianus vgl. Riewaldt Diss. phil Hal. XX 3, 1912, 336f., der über die ganze Sitte dieser Benennung bei römischen Kaisern ebd. 282ff. handelt. Kleiner als bei Varro war die Zahl der unterschiedenen H. in dem ,Götterkatalog‘, dem wahrscheinlich im 1. Jhdt. v. Chr. verfaßten Verzeichnis gleichnamiger Götter (Michaelis De orgine indic. deor., Berl. Diss. 1898. Bobeth De indicib. deor., Leipz. Diss. 1904). Von den verschiedenen Fassungen dieser Aufzählung sind für H. nur drei überliefert:
Cic. nat. deor. III 16, 42,
vgl. Arnob. IV 15 Lyd. mens. IV 46 = 67 S. 121,
26ff. W. Ampel. l. m. IX 12
1. S. des ältesten Zeus und der *Lysithoe. 1. S. des Zeus und der Lysithoe. 1. S. des Zeus.
2. S. des Nilus, Ägypter 2. S. des Neilos. 2. S. des Nilus, Ägypter.
3. einer der Idaei Digiti 3. S. des Hellen und der Anchiale 3. (verderbt).
4. S. des Zeus und der Asteria, in Tyros
besonders verehrt, V. der Karthago 4. S. des Zeus und der Ägypterin Thebe. 4. S. des Cronius und der Carthere, in
Karthago verehrt.
5. Belos, Inder 5. S. des Libanos und der Nyssa. Inder 5. S. des Libanos.
6. S. des Zeus und der Alkmena. 6. S. des Zeus und der Alkmene 6. S. des Zeus und der Alkmena.
7. S. des Zeus und der Maia.

Vgl. noch den angeblichen Herodot (ὁ σοφώτατος in dem namenlosen byzantinischen Geschichtsauszug Cramer An. Paris. II 381), der καὶ ἄλλους Ἡρακλεῖς ἱστορεῖ γεγενῆσθαι ἑπτά. Die drei erhaltenen Fassungen lassen sich unter Anrechnung erheblicher handschriftlicher Irrtümer, die ohnehin angenommen werden müssen, als unabhängige Auszüge aus derselben Vorlage bezeichnen. Der erste H., der als Sohn des Zeus Αἰθήρ oder wahrscheinlicher als Enkel des Αἰθήρ bezeichnet wird, scheint aus einer Kosmogonie zu stammen, die, wie die orphische Theogonie des Hieronymos und Hellanikos (o. S. 1104, 53), den H. zu den Urwesen rechnete; der bei Lydos überlieferte Name der Mutter, den Creuzer auch bei Cicero eingesetzt hat, ist vielleicht verderbt. Der tyrisch-karthagische H., der sonst oft dem Idaios und auch dem Ägypter gleichgesetzt wird, scheint im Götterkatalog von beiden getrennt gewesen zu sein, doch weist die Angabe des Lydos, der an Stelle des Sohnes der Asteria einen Sohn der Ägypterin Thebe nennt, darauf hin, daß auch hier ein Ausgleich versucht war, wobei freilich auffällt, daß das Verzeichnis zwei ägyptische H. nennt; im allgemeinen ist nämlich die Sonderung nach den Ländern erfolgt, wie auch bei zahlreichen andern Schriftstellern gelegentlich der phoinikische, ägyptische, libysche, indische, germanische, gallische H. als besondere Götter oder Heroen genannt werden.

XI. Die Kunstdenkmäler

sind von Furtwängler in Roschers. Myth. Lex. I 2135 mit solcher Sachkenntnis gesammelt und [1110] nach der Entwicklung der Typen geordnet, daß seine Darstellung, obwohl seitdem natürlich viele Einzelheiten, und zwar nicht am wenigsten durch Furtwängler selbst, vervollständigt und auch berichtigt sind, im ganzen bisher unübertroffen ist und wenigstens von dem Verfasser dieses Artikels in einer selbständigen Neubearbeitung nicht erreicht werden könnte. Da außerdem auch der hier zur Verfügung stehende Raum eine Darstellung ausschließt, durch die jener Artikel ersetzt werden könnte, so daß der Benutzer der Real-Encyclopädie doch immer wieder, wenn er sich in den Stoff vertiefen will, auf die Arbeit Furtwänglers zurückgreifen müßte, ist hier von einer systematischen Untersuchung der den H. darstellenden Kunstdenkmäler überhaupt Abstand genommen. Sehr viele von ihnen sind bereits früher erwähnt, namentlich bei der Besprechung der Sagen, für die sie als wichtige und manchmal einzige Zeugen nicht geringere Bedeutung haben als für die Kunstgeschichte; es folgt hier nur eine Übersicht über die Entwicklung des Typus und über die wichtigsten aus dem Altertum bezeugten H.-Darstellungen.

Wie die meisten mythischen Gestalten der Griechen hat H. in der Kunst des 6. Jhdts. bereits eine feste Gestalt erhalten, die ihn gewöhnlich auch in sonst unbekannten Begebenheiten sofort kenntlich macht; ein fast sicheres Abzeichen ist z. B. das Löwenfell, meist so getragen, daß der Löwenkopf das Haupt des Helden deckt. Dies Kennzeichen fehlt der ältesten Kunst, z. B. den altkorinthischen Vasenbildern. [1111] es scheint im südöstlichen Kleinasien aufgekommen und erst im Laufe des 6. Jhdts. auch im Mutterland üblich geworden zu sein; die altattischen Vasenbilder und noch der Porosgiebel der Akropolis haben es nicht. Der Held wird im 7. Jhdt. oft ganz nackt dargestellt, (vgl. auch das ξόανον γυμνόν in Korinth, Paus. II 4, 5), woraus nicht auf Vergötterung geschlossen werden darf; später, etwa um die Wende des 6./7. Jhdts. erhält er den χιτών und daneben nicht selten Hoplitenrüstung; so stellt auch die Ἀσπὶς Ἡρακλέους den Helden dar, und wenigstens das Schwert führt er Od. XI 609. Etwa ebenso früh erscheint in der Literatur (Hom. Il. V 395; Od. VIII 224. XI 607) und in der bildenden Kunst der Bogen als Waffe des H. Für die Keule wußten die Alten keinen älteren Zeugen anzuführen als Peisandros (Suid s. v.), dessen Zeit ungewiß ist, und Stesichoros (Megakleides bei Athen. XII p. 512f.); doch kann dies Fehlen von Zeugnissen hier das Alter nicht entscheiden, und auch aus den Kunstwerken darf nur geschlossen werden, daß die Kunst verhältnismäßig spät die Keule zu einem den Helden kennzeichnenden Attribut erhob. Es wäre immerhin auffallend, wenn Künstler des 6. Jhdts. ihm ohne Anhalt in der Überlieferung die damals nicht mehr gebräuchliche Waffe gegeben hätten. Sie erscheint übrigens auch – was freilich nicht viel besagen will – in der troizenischen Ortssage (Paus. II 31, 10). – Da demnach die älteste Kunst kein sicheres Kennzeichen für H. besitzt, beschränken sich die aus ihr erhaltenen unzweifelhaften Darstellungen auf wenige Abenteuer, die sich selbst erklären, und ihre Zahl ist daher geringer, als die Beliebtheit der H.-Sage im 7. Jhdt. erwarten läßt. H. erscheint hier als gereifter Mann; die allerältesten Kunstwerke stellen ihn z. T. langhaarig, etwas jüngere bärtig, aber kurzhaarig dar. Dieser Typus überwiegt im Mutterland während des 6. Jhdts.; auf altattischen und altchalkidischen Vasenbildern findet er sich fast ausschließlich vor. Aber inzwischen hatte man sich in Ionien gewöhnt, den Helden unbärtig darzustellen, und dieser Typus verbreitete sich nach den Perserkriegen allmählich auch im Mutterland. Der Bart wird kürzer (z. B. auf den Metopen des Zeustempels von Olympia) oder schwindet ganz, die Haare werden zu kurzen Ringellocken, der Held wird jugendlicher dargestellt. Dies ist in der zweiten Hälfte des 5. Jhdts. der beliebteste Typus des meist stehend dargestellten Helden. Während der übergangsstil seinem Auge eine hochgewölbte, dem Kreisrund sich nähernde (Furtwängler Meisterw. 854) Form gegeben hatte, die den Eindruck der Starrheit macht, deuten die Künstler gegen Ende des Jhdts. die furchtbare Energie und die Kämpfe des Helden lieber dadurch an, daß sie die Unterstirn hervortreten lassen, auch wohl schon die Ohren zur Kennzeichnung des Faustkämpfers verquollen darstellen. Von der Ausrüstung des H. verschwindet die Lanze und das Schwert im Laufe des 5. Jhdts. fast ganz, der Bogen wird seltener, und statt des Köchers auf dem Rücken trägt H. bisweilen den skythischen Gorytos an der Seite. Ganz überwiegend führt H. die Keule. Das Löwenfell wird meist leicht um den Arm oder um die Keule geschlungen. So zeigt den Helden z. B. der im [1012] 5. Jhdt. wahrscheinlich in Athen entstandene Typus des mit gesenktem Haupte stehenden H., der die Rechte auf den Rücken legt oder in die Seite stemmt und sich auf die unter die linke Achsel gelegte Keule stützt (Stephani Ausruh. H., Petersburg 1854. Furtwängler Meisterw. 485. Svoronos Athen. Nationalmus. 457). Das bekannteste, aber keineswegs beste Exemplar dieses Typus, der farnesische H., trägt die Inschrift Glykon (vgl. über ihn z. B. Collignon Hist. de la sc. gr. II 427), die mit Unrecht angezweifelte Inschrift einer Florentiner Kopie lautet Λυσίππου ἔργον. Es wird daraus vielfach geschlossen, daß Glykon nur eine Statue des Lysippos nachgebildet habe, und zwar denkt Svoronos (Athen. Nationalmus. übers. von Barth I 60) an eine Statue in Argos (?), die den H. an der ἀγέάστπς πέτρα (ebd. 56) vorstelle; gewöhnlich aber wird das Original für die Statue des Lysippos auf dem Markt von Sikyon (Paus. I 9, 8) bezogen, und demnach werden die Münzen, die diesen Typus bieten, für sikyonisch gehalten. Das ist in der Tat bisher das Wahrscheinlichste, ein gewisses Bedenken gegen diese Vermutungen, die das Urteil über die Kunst Lysipps wesentlich mitbestimmt haben, liegt nur darin, daß denselben Typus bereits Werke zeigen, die dem 5. Jhdt. angehören, so daß der sikyonische Künstler in einem seiner Hauptwerke einen seit längerer Zeit feststehenden Typus fast unverändert beibehalten haben müßte. Mehrere Abwandlungen lassen sich bis ins 4. Jhdt. hinauf verfolgen. Zunächst wird bisweilen die Keule unter den rechten Arm gestützt; von den Kopien dieses Typus ist eine flüchtige Darstellung auf der Mauer von Alyzia deshalb merkwürdig, weil Lysippos für diese Stadt die ?θλοι Ἡρακλέους geschaffen hatte, die ein römischer Feldherr dort raubte (Str. X 2, 21 p. 459; u. S. 1114, 53). Da die Gestalt des ausruhenden H. als Abschluß einer Reihe der Kämpfe wohl begreiflich wäre, ist es möglich, daß jene Darstellung der auf der Mauer als Vorbild gedient hat; es verstärkt sich dann aber das hervorgehobene Bedenken, weil derselbe, sonst sehr selbstständige Künstler denselben bestehenden Typus sogar zweimal, das eine Mal frei, das zweite Mal fast unverändert übernommen haben müßte. Ob unter diesen Umständen die Aufschrift der Florentiner Statue geeignet ist, Lysippos als Urheber gerade des Vorbilds für den farnesischen H. sicher zu erweisen, scheint doch zweifelhaft. Noch mehrere andere Abwandlungen des Typus finden sich; abgesehen davon, daß der rechte Arm statt auf den Rücken gelegt, bisweilen (wie schon im 5. Jhdt.) in die Seite gestemmt ist, wird der linke Arm, der bei dem farnesischen H. schlaff herunterhängt, öfters gebogen, vielleicht um einen Becher zu heben. Auch ruhig mit geschulterter Keule stehend haben die Künstler des 5. und 4. Jhdts. den H. dargestellt. Eine von Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2156 besprochene Gemme gibt eine Vorstellung von einer dem Kreis des Pheidias entstammenden schönen Statue. Öfters senkt der stehende H. die Keule. Der sitzend ruhende H. erscheint als Einzelstatue im 4. Jhdt., nachdem er in Gruppen schon vorher nicht selten dargestellt war; entweder wird mehr die Ermüdung (über den tarentinischen H. [1113] des Lysippos u. S. 1114, 44) oder die heitere Freude über die bestandenen Arbeiten zum Ausdruck gebracht; im zweiten Fall hebt der Held nicht selten den Becher. Ferner ist hier zweier Attribute zu gedenken, die H. in der Blütezeit der Kunst erhalten hat. Das Füllhorn (Michaelis Ann. d. Inst. 1869, 201ff. Hartwig H. mit d. Füllh., Diss. Leipzig 1883) erscheint zuerst auf kyzikenischen Münzen im 5. Jhdt. und auf etwas jüngeren Münzen von Cypern, dann auf Ruveser Vasenbildern; die meisten Darstellungen, die dieses Abzeichen aufweisen, entstammen dem 5./4. Jhdt. oder lassen sich auf Werke dieser Zeit zurückführen; später wird der Typus wieder seltener, doch zeigen an Stelle des Füllhorns Werke der römischen Zeit ein Schurzfell, in dem Früchte getragen werden. Statt der Früchte enthält das Füllhorn einer Bronzestatuette der ehemaligen Sammlung Pourtalès (Gaz. arch. 1887 Taf. XXVI) Phallen (s. o. S. 935, 2). Aus der Herme in Villa Ludovisi (Mon. d. Inst. X Taf. 56; vgl. Schreiber Ann. d. Inst. 1878, 211), die ähnlich auf athenischen Bronzemünzen der Kaiserzeit wiederkehrt, wird mit Recht geschlossen, daß das Original des H. mit dem Füllhorn in Athen stand; ob es der H. Μήλων von Melite war, von dem der Typus ausging (Hartwig a. a. O. 56), ist freilich zweifelhaft. Wahrscheinlich hängt das Abzeichen mit H.’ Aufnahme in den eleusinischen Kreis zusammen; vorübergehend scheint der Versuch gemacht zu sein, ihn an die Stelle des Plutos zu setzen, doch drang die Neuerung nicht durch, und die Versuche, aus Kunstwerken die damals zur Erklärung des Abzeichens gedichteten Legenden wiederherzustellen (s. besonders Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2186ff.), haben bisher nicht zu sicheren Ergebnissen geführt. – Das zweite Abzeichen, das H. in der Blütezeit erhält, ist der Pappelkranz (Theokr. II 121. Verg. Ecl. VII 61; Georg. II 66. VIII 276. Ovid. h. IX 64. Stat. silv. III 1, 185. Phaedr. fab. III 17. Land. Hercul. 20. Plin. n. h. XII 3. Tert. cor. 7 u. a.; s. o. S. 1015, 21). Er erscheint zuerst auf einem Marmorkopf im British Museum, in dem Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2166 praxitelischen Einfluß erkennt; vielleicht hat auch Skopas den jugendlichen H. im Pappelkranz dargestellt (Graef Röm.Mitt. 1889, 189ff.). Mit dem Helios H. (Cook Folklore 1904, 422) hat dies Attribut, das bei beiden Gottheiten an die Stelle des Styraxkranzes getreten ist (Gruppe Handb. 789, 2; o. S. 917, 35), ursprünglich wohl nichts zu tun, noch weniger mit H. χρόνος (o. S. 1105, 21); bei H. erklärt es sich zunächst aus den Opfern für Zeus in Olympia, bei denen ein Feuer mit Pappelholz entzündet wurde. Den Baum, dessen Holz man dazu verwendete, sollte H. auf den so viele heilige Gebräuche von Olympia zurückgeführt wurden, aus der Unterwelt mit heraufgebracht haben (Paus. V 14, 2. Schol. Theokr. II 121. Intp. Serv. Aen. V 134), was später wegen der Kunstwerke, die H. mit dem Pappelkranz geschmückt darstellten, dahin gedeutet wurde, daß H. sich nach der Besiegung des Kerberos mit der Pappel bekränzt habe (Schol. Hom. Il. XIII 389. Intp. Serv. Ecl. VII 61 u. a.).

Zum Schluß folge ein Verzeichnis der Künstler [1114] abwärts vom 5. Jhdt., von denen Darstellungen des H. bezeugt oder vermutet sind.

Alkon (eiserne H.-Statue in Rhodos, s. o. Bd. I S. 1579, 62). Zeit unbekannt.

Apelles, Hercules aversus, Gemälde in *Antoniae templo, Plin. XXXV 94. Six Arch. Jahrb. 1905, 170ff. und Matz Athen. Mitt. 1914, 65ff. verbinden damit das Wandbild aus Herculanum mit der Auffindung des Telephos (Herrmann-Bruckmann Denkmäler der Wandmalerei T. 78 Text S. 104f.). Das Original soll Apelles für einen Tempel in Pergamon (Solin. 27. 53) geschaffen haben.

Apollonios, Nestors Sohn, hat nach der Künstlerinschrift den auf dem Löwenfell sitzenden H. gebildet, dessen nahe dem Pompeiustheater gefundener Torso (der Torso von Belvedere) sich jetzt im Vatikan befindet; s. o. Bd. II S. 162, 21ff. Zeit nach den Schriftformen 1. Jhdt. v. Chr.

Aristeides malte vielleicht den H. καταπονούμενον τῷ τῆς Δηιανείρας χιτῶνι, Strab VIII 6, 23 p. 381; vgl. Plin. XXXV 100 und o. Bd II S. 897, 53ff.

Artemon malte H.’ Himmelfahrt, H. und Deianeira, H. und Laomedon, Plin. n. h. XXXV 139. Welcker Ant. Denkm. III 299 verglich Gerhard Ant. Bildw. I 31.

Damophon, Statue in Messene, o. S. 915, 33.

Euphranor, Herme? IG XIV 1240; s. o. Bd. VI S. 1192, 7.

Euthykrates, Sohn des Lysippos, Erzbild in Delphoi, Plin. XXXIV 66; s. o. Bd. VI S. 1507, 63

(H)ageladas der Ältere?, Bartloser H. in Aigion, Paus. VII 24,4; vgl. o. Bd. VII S. 2194, 36.

(H)ageladas der Jüngere ?, Schol. Aristoph. βάτρ. 501.

Hagesias (Hegesias, Hegias), H. in Parion, Plin n. h. XXXIV 78. Vgl. o. Bd. VIIS. 2615, 64ff.

Laphaes, ξόανον ἀρχαῖον in Sikyon (Paus. II 10, 1. VII 26, 6), o. S. 922, 26.

Lysippos hat mehrere H.-Darstellungen geschaffen: 1. Eine Kolossalstatue des sitzenden waffenlosen H. in Tarent, Strab. VI 3, 1 p. 278. Plin. XXXIV 40. Nach der Eroberung von Tarent 210 (Plut. Fab. Max. 22) kam die Statue nach Rom, später nach Konstantinopel (Οverbeck Schriftquellen 278), wo sie noch im 12. Jhdt. zu sehen gewesen sein soll (Blümner Österr. Jahresh. V, Beibl. S. 81f.). Auf diese Statue bezieht Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2174 auch die Epigramme Anth. Plan. IV 103f. – 2. Reihe der H.-Athlen für den Hafen von Alyzia, später in Rom, Strab. X 2, 21 p. 459; s. o. S. 1112, 36. – 3. H. Farnese s. ebd. – 4. H. Ἐπιτραπέζιος nach Stat. silv. IV 6. Mart. IX 43f im 1. Jhdt. n. Chr. im Besitz des Novius Vindex. Das nach Furtwängler ursprünglich als Kultstatue geschaffene, aber als Statuette nachgebildete und dann als Tafelaufsatz dienende Werk (Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2175) stellte den H. sitzend, mit der Rechten den Becher vorstreckend, dar. Collignon Hist.de la sc. gr II 425 erkennt in einer Statuette des Louvre und einem Abguß in der École des beaux arts Nachbildungen des H. Ἐπιτρ. – 5. Erzstatue auf dem Markt von Sikyon, Paus. II 9, 8. – Lysippischer Einfluß ist für viele erhaltene H.-Darstellungen vermutet [1115] worden; als eine Kopie nach Lysippos bezeichnet Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2172, 34 die in Byblos gefundene Bronzestatuette, die den Sieger über den an einem Baumast hängenden Drachen Ladon darzustellen scheint.

Menestratos, Plin. XXXVI 32.

Myron schuf eine später apud circum maximum in aede Pompei Magni (Plin. XXXIV 57) aufgestellte Statue (s. u.), ferner H. mit Zeus und Athena (ἔργα κολοσσικὰ ἱδρυμένα ἐπὶ μιᾶς βάσεως, Strab. XIV 1, 14 p. 637) für das Heraion in Samos, von wo sie Antonius entführte. Dem Myron wurde auch zugeschrieben die von Verres geraubte Statue(tte?) des Heius, Cic. Verr. II or. IV 3, 5. In neuerer Zeit ist myronischer Ursprung für mehrere erhaltene H.-Typen vermutet worden. Der früheren Zeit des Künstlers schreibt Furtwängler (Meisterw. 354f.) einen bärtigen Kopf im Brit. Mus., der späteren Zeit (ebd. 391) die sitzende Kolossalstatue im Hofe des Palazzo Altemps (vgl. Petersen Röm. Mitt. 1889, 333 Taf. 2) zu, die er der Statue beim Circus Maximus (s. o.) gleichzusetzen geneigt ist.

Nearchos malte Herculem tristem insaniae paenitentia, Plin. n. h. XXXV 141.

Nikodamos schuf nach Paus. V 25, 7 ein in Olympia aufgestelltes Weihgeschenk, das H. den nemeischen Löwen erschießend darstellte.

Onatas von Ägina bildete nach Paus. V 25, 12 den H., den die Thasier nach Olympia weihten. Ob damit die äginetische Statue ?φ. ἀρχ. 1913, 87ff. zu verbinden sei, ist zweifelhaft.

Parrasios malte in Lindos, angeblich nach einem Traumbild, den H., Athen. XII 62 p. 543 f; vgl. ebd. XV 15 p. 687 b. Plin. XXXV 71. Verschieden davon scheint das Gemälde gewesen zu sein, das in Rhodos den H., Meleagros und Perseus darstellte (Plin. n. h. XXXV 69).

Pheidias soll den H. ἐκφοροῦντα τὴν κόπρον τοῦ Αὐγείου. (Tzetz. chil. VIII 334) dargestellt haben; vgl. Overbeck Schriftquellen nr. 773. Furtwängler Meisterw. 517, 1 zählt Statuen auf, in denen er den Stil des Pheidias erkennt.

Polykletos galt als Künstler eines später in Rom befindlichen H. (Plin. n. h. XXXIV 56); Furtwängler Meisterw. 429 vermutet, daß ihm der von Graef Röm. Mitt. 1889, 202f. 215 als polykletisch erkannte, dem Doryphoros verwandte Kopf aus Herculanum nachgebildet ist. H. die Hydra tötend scheint Polyklet nach Cic. de or. II 16. 70 dargestellt zu haben. – Furtwängler glaubt den Einfluß Polyklets auch in einigen etwas jüngeren attischen Werken, z. B. (Meisterw. 430) in der ,Theseusherme‘, die er für das Werk eines dem Kresilas nahestehenden Künstlers hält, aber auch (ebd. 433) in den Münzen von Kleonai und Stymphalos und auf Gemmen (Karneol, ebd. 450 F. 70) zu erkennen.

Praxiteles sollte in den ἀετοί des thebanischen Herakleion πολλὰ τῶν δώδεκα καλουμένων ἄθλων (Paus. IX 11, 6) geschaffen haben. Für praxitelisch hält Furtwängler Meisterw. 574f. den H. der Villa Albani, der die Keule im linken Arm hält, während der rechte Arm (mit dem Trinkgefäß?) hoch erhoben ist (ebd. Fig. 108). Die pergamenische Umbildung dieses Typus soll eine Statue im Museo Chiaramonti (ebd. Fig. 109) [1116] sein, die dem H. den kleinen Telephos in den Arm gibt. Vgl. über den praxitelischen H.-Typus auch Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2166f.

Skopas der Ältere schuf eine Statue des H. für das Gymnasion am Markt von Sikyon, Paus. II 10, 1; es ist vielleicht auf späten Bronzemünzen der Stadt nachgebildet, über einen H.-Kopf im Stil des Skopas vgl. Graef Röm. Mitt. 1889, 189 T. IX). Herrmann Arch. Anz. 1894, 27 und 172. Furtwängler Meisterw. 576, der die Zuweisung billigt, findet darin ,den ruhelos strebenden, in Tatendurst sich verzehrenden Helden‘ dargestellt. Als ein Jugendwerk des älteren Skopas betrachtet Furtwängler Meisterw. 519 zweifelnd den H. der Sammlung Landsdowne (ebd. 516, Abb. 92), der noch unter dem Einfluß Polyklets steht. Den diesem Werke zugrunde liegenden Typus will Jacobsthal Abh. Gött. Ges. d. Wiss. 1913, 26 auf einem Göttinger Tonscherben (ca. 430 v. Chr.) erkennen. – Über Köpfe des H. im Stil des Skopas vgl. W. Bates Amer. Journ. Arch. 1909, 151ff.

Skopas der Jüngere ist inschriftlich als Schöpfer der Statue des Hercules Olivarius bezeugt, s. o. Bd. VIII S. 580, 29ff. Lechat Rev. ét. gr. 1897, 362. Loewy Röm. Mitt. 1897, 56ff. 145ff.

XII. Schlußbetrachtung. Übersicht über die Geschichte der Heraklesvorstellungen.

H. ist kein altgriechischer Held oder Gott; er ersetzt auch nicht einen altgriechischen oder vorgriechischen Helden oder Gott in dem Sinne, daß dieser vorzugsweise in ihn aufgegangen ist oder H. vorzugsweise dessen Züge trägt. Nicht nur in der mykenischen Kultur (Furtwängler Gemmen III 44), sondern in den gesamten Überresten der griechischen Kunst bis zum Ende des 8. Jhdts. findet sich nichts, was mit einiger Sicherheit auf die Bekanntschaft mit H. oder eine ihm verwandte Gestalt hinweist. (Das schließt natürlich nicht aus, daß einzelne Züge älterer Helden nachträglich auf H. übertragen sind.) Ebensowenig ist H. der Heros oder Gott der Dorier oder irgend eines andern griechischen Stammes; sind die griechischen Stammwanderungssagen nicht überhaupt geschichtlich wertlose Vermutungen, welche die antiken Geschichtsforscher aus den ihnen vorliegenden Stammtafeln der großen Geschlechter zusammenstellten, so müssen die in ihnen geschilderten Ereignisse in eine Zeit fallen, die von H. noch nichts wußte. Andrerseits geht aber die neuere Forschung zu weit, wenn sie glaubt, daß die wichtigsten Bestandteile des H.-Mythos erst in den ostgriechischen Pflanzstädten. besonders in Rhodos, gedichtet sind. Zwar sind mehrere der Gedichte, welche die Taten des H. erzählten, im 6., vielleicht auch schon im Ausgang des 7. Jhdts. in Kleinasien oder einer vorgelagerten Insel entstanden, und natürlich haben sie sich bei der künstlerischen Ausgestaltung der Freiheiten bedient, die dem griechischen Dichter als gestattet galten, aber, wenn nicht alles trügt, in geringerem Grade, als dies für andere Sagen, z. B. die troische, angenommen werden muß. Gerade der Kern der H.-Sage, der Dodekathlos, war, als sie ihn umzugestalten begannen, im Mutterland bereits so festgewurzelt, daß, abgesehen von einigen Zusätzen und Veränderungen, namentlich in der örtlichen Ansetzung, ihre Umgestaltungen [1117] später wieder ausgestoßen wurden; und auch die Sagen von der Jugend und dem Tod des Helden sind großenteils nur aus den politischen Verhältnissen und Bestrebungen des Mutterlandes zu verstehen. Und zwar ist der älteste Teil der H.-Sage, das Lied von den Kämpfen im Dienst des Eurystheus, spätestens im Anfang des 7. Jhdts. für einen Herrscher vom Heraion bei Tiryns gedichtet worden, der sich von der Oberhoheit von Troizen frei gemacht, seinen Wohnsitz nach der Larisa von Argos verlegt, den nördlichen Teil der Peloponnes sowie den östlichen von Mittelgriechenland in seine Gewalt gebracht und an vielen Orten Tempel seiner Geschlechtsgottheit, der von ihm zur Götterkönigin erhobenen Hera, gegründet hatte. Vielleicht ebenfalls in Argos sind, als dieses auch in die südliche Peloponnes, in Aitolien, Akarnanien und Epeiros, vordrang, die Sagen von der Eroberung von Pylos und Sparta und von der Hochzeit mit Deianeira gedichtet worden. Ob auch einige der an der Nord- und Ostküste des Ägäischen Meeres spielenden Sagen bereits dieser Schicht angehören, ist deshalb zweifelhaft, weil hier die argivischen Pflanzstädte, namentlich Rhodos, zum Teil unmittelbar die Erben ihrer Mutterstadt wurden, so daß nur eine schwache, jetzt nicht mehr wahrnehmbare Scheidelinie zwischen beiden Sagenschichten bestanden haben kann. Dagegen suchten die freigewordenen peloponnesischen Städte, namentlich Sparta, Tegea und Korinth, deren führende Geschlechter zum Teil schon vorher den H. in ihre Stammtafeln verflochten haben mögen, nach dem Zusammenbruch der argivischen Macht im 7. Jhdt. die H.-Sagen zu ihrem Ruhm auszunützen; wenn sie dabei so weit gegangen sein sollten, den Helden sich ganz anzueignen und die argivische Geburt zu leugnen, so hat dies Bestreben in keinem Fall zum Ziel geführt. Wohl aber hat Theben, das sich um dieselbe Zeit nach Eroberung der chalkidischen Besitzungen an der Küste und nach Niederwerfung von Orchomenos zum Haupt von Boiotien gemacht hatte, zwar auch die argivische Sage von dem Dienste des H. bei Eurystheus nicht unterdrücken können, aber doch durchgesetzt, daß einige damit vereinbare Sagen und vor allem die Geburt in Theben allgemein anerkannt wurden. Von größter Bedeutung wurde die H.-Sage in den Kämpfen, die im Anfang des 6. Jhdts. zur Umgestaltung des delphischen Heiligtums führten. Während der alte Tempeladel, die Geschlechter, die sich in Krisa versammelten, den Helden als Gottesfrevler brandmarkten, bezeichneten die malischen und thessalischen Fürsten, denen schließlich der Sieg beschieden war, den H. als ihren Ahn oder als Gastfreund ihrer Ahnen. Zahlreiche Sagen wurden damals neu gedichtet, in denen sich die Siege und Hoffnungen der streitenden Parteien spiegelten. Vieles davon ist erhalten, so neben dem Dienst bei Eurystheus der Dienst bei Omphale, die freilich als Herrin von Delphoi in der Sage vergessen ist; den argivischen H. hat auch die Dichtung an den sangesfrohen malischen und thessaliscben Höfen nicht zu unterdrücken vermocht. Dagegen ist in diesem Kreise etwas anderes durchgesetzt worden: wahrscheinlich durch delphischen Orakelspruch ist H. als [1118] Gott erklärt und danach seine Himmelfahrt auf dem Öta gedichtet worden. – Zu den Siegern im Kampf um Delphoi hatte das aufstrebende lydische Königshaus, vielleicht schon ehe die Entscheidung gefallen war, Beziehungen, jedenfalls wurden diese bald nachher angeknüpft; so kam H. auch in die lydische Sage, er wurde der Ahnherr des Kroisos. Anfangs wurde die delphische Sage, wie es scheint, wenig angetastet; man begnügte sich damit, Lyder in Delphoi wohnen zu lassen. Später aber wurde H. ganz und gar zum Lyder, Omphale zur lydischen Königin, aber zugleich zu H. Gattin, zur Stammutter des Kroisos gemacht; auch andere Gestalten der thessalisch-malischen H.-Sage wanderten nach Lydien oder in eine der vielen Kolonien, welche die von Alyattes und Kroisos beherrschten Griechenstädte unter deren Schutzherrschaft ausgesandt hatten. Gleichzeitig wurde aber die Vorstellung von H. dadurch sehr verändert, daß er barbarischen Göttern und Heroen gleichgesetzt wurde. Schon vorher war er von Ioniern oder Rhodiern in dem Stadtkönig von Tyros wieder erkannt worden und auch in den westlichen Pflanzstätten, wo die ostgriechischen Kolonisten mit Phoinikern zusammentrafen, an dessen Stelle getreten; wahrscheinlich um die Wende des 7./6. Jhdts. war auf Grund dieser Gleichsetzung, aber zugleich mit sinnreicher Benutzung älterer örtlicher Überlieferungen in Korinth die Gestalt des Palaimon Melikertes geschaffen worden. Derartige Angleichungen muß es damals viel gegeben haben. Die wichtigste von ihnen war die, welche H. einem Gotte der Zeit (o. S. 1104ff.) gleichsetzte; sie hat es wohl mit bewirkt, daß, wahrscheinlich in Ionien, H. in die theogonischon Dichtungen kam. Aber auch alle diese Neuerungen, die sich zum Teil von der ursprünglichen Sage ganz entfernten, sind später, obwohl sie zum Teil eine Zeitlang weitere Kreise bestimmt haben müssen, allmählich fast ganz wieder ausgeschieden worden, soweit sie sich nicht – wohl oder übel – mit dem argivischen H. vereinigen ließen. – Dies Zurückgehen auf das ursprüngliche H.-Bild ist im wesentlichen das Werk der Dichter, die im Lauf des 6. Jhdts. die H.-Sage zwar nicht schufen, aber doch in die Form gossen, in der sie weiter leben sollte. Manche dieser Dichter mögen in Kleinasien gelebt haben, aber das ist nicht das Wesentliche: Werke dieser Art, die sich nicht mehr an einen örtlich begrenzten Zuhörerkreis wenden, konnten ebenso gut in Sizilien oder auch im Mutterland entstehen. Da ihren Dichtern daran lag, möglichst viel von der vorhandenen Sage zu verwerten oder wenigstens zur Verfügung zu haben, so mußten sie bewußt oder unabsichtlich auf die argivische Urform, das einzig Gemeinsame in den weit auseinanderstrebenden abgeleiteten Sagen, hinaufsteigen. Auch von diesen Werken, deren Zahl nach dem allerdings nicht ganz klaren Ausdruck bei Aristot. ποιητ. 8 p. 1451 a 20 nicht ganz klein gewesen zu sein scheint, ist nicht viel mehr überliefert als einzelne Namen. – Ganz abzusehen ist von der Heraklee des Demodokos, die Ps.-Plut. ποτ. XVIII 4 für die Herkunft des nemeischen Löwen zitiert. Zweifelhaft ist Peisinus, dessen Heraklee Peisandros ausgeschrieben haben soll (Clem. Alex. στρ. VI 25. 2 p. 751 Po. nach [1119] Aristoteles ?), der aber nach v. Wilamowitz Hom. Unters. 347 der Verfasser des Gedichtes ist, das andere dem Peisandros zuschrieben. Daß über dessen Dichter in der Tat Zweifel herrschten, ergibt sich aus (Eratosth.? bei) Strab. XV 1, 9 p. 688; das hinderte die Rhodier nicht, ihm eine Statue zu setzen, weil er als erster aller Dichter alle Athloi des H. dargestellt habe (Anth. Pal. IX 598). Daß das in zwei Bücher geteilte Gedicht nur den Dodekathlos enthielt, kann aus dieser Angabe nicht gefolgert werden: Antaios’ Bezwingung (frg. 6) und der Kentaurenkampf frg. 9) könnten als Episode bei einem der zwölf Kämpfe erzählt worden sein, aber bei der Erschließung der Quellen in den Thermopylen läßt sich dies nicht leicht annehmen. Übrigens ist es gar nicht sicher, daß das unter Peisandros’ Namen umlaufende Gedicht überhaupt noch den älteren Werken zuzurechnen ist; die Alten haben dies freilich unbedenklich geglaubt, aber es erregt Bedenken, daß darin der indische Zug erwähnt war (frg. 1). – Noch weniger ist die Heraklee des Konon (Schol. Apoll. Rhod. I 1165) oder Kinaithon (ebd. 1357) bekannt; da Hylas’ Entführung erwähnt wurde, scheint der Argonautenzug darin vorgekommen zu sein. Die Entstehungszeit des Gedichtes ist ebenfalls unsicher. Das Lied Οἰχαλίας ἅλωσις kann wenigstens mit Wahrscheinlichkeit dem 6. Jhdt. zugesprochen werden; die Alten, die als Verfasser Homer oder dessen Gastfreund Kreophylos von Samos (Kallim. bei Strab. XIV 1, 18 p. 638) nannten, haben es freilich für weit älter gehalten. Nach Clem. στρ. VI 25, 2 soll Panyasis sein Werk bestohlen haben, dessen Heraklee aber nach den etwas reichlicher erhaltenen Bruchstücken auch andere Teile der H.-Sage, vielleicht das ganze Leben des Helden, umfaßte. Einzelne Abenteuer hatte Stesichoros dargestellt; Geryoneis, Kerberos und Kyknos sind bezeugt. Den Kampf mit Kyknos erzählt auch das einzige erhaltene Gedicht dieser Gattung, die Eoie Ἀσπὶς Ἡρακλέους. Dies ist der dürftige und unsichere Rest der Dichtungen, die im 6. Jhdt. die Taten des H. oder einzelne von ihnen dargestellt hatten. Manche dieser Dichtungen haben die Sagen noch selbst geschaffen, die sie erzählten; allein immer mehr ging man dazu über, aus dem unermeßlich reich, aber sehr widerspruchsvoll gewordenen Stoff auszuwählen und sich auf seine Ausgestaltung zu beschränken. Trotzdem haben diese Gedichte des 6. Jhdts. eine große Bedeutung in der Geschichte der H.-Sage. Sie und die von ihnen abhängigen Logographen, von denen namentlich Pherekydes im zweiten und dritten Buch die H.-Sage ausführlich dargestellt hatte, sind ein unentbehrliches Glied der Kette, welche die früh verschollenen sagenbildenden ältesten Lieder mit der späteren Sage verbindet, die seit dem 5. Jhdt. in den Grundzügen feststeht; daß überhaupt das spätere Altertum ein einheitliches H.-Bild besaß, nachdem die Entwicklung der Sage zu ganz abweichenden, einander ausschließenden Vorstellungen geführt hatte, ist vorzugsweise dem Einflusse der Dichtungen des 6. Jhdts. zuzuschreiben, die das ganz Widerstrebende nicht beachteten und damit ausmerzten. Nicht ein einzelnes Epos, aber doch das Wesentliche, was den Epen dieser Zeit gemeinsam war, ist, wenn auch keineswegs [1120] ganz frei von späteren Zutaten, in den mythographischen Handbüchern, besonders bei dem für H. verhältnismäßig alte Überlieferungen wiedergebenden Apollodor und seinen zahlreichen direkten oder mittelbaren Ausschreibern (vgl. z. B. Pediasimos in Wagners Apollodor S. 247ff.; Bassi Riv. di fil. 1895, 361ff. 1896, 544ff. Tzetz. chil. II; über das in den Abb. Akad. Upsala herausgegebene, ebenfalls byzantinische und auch in Versen abgefaßte Werk s. Nachmanson Berl. Phil. Wochenschr. 1909, 522ff.), erhalten, und da mit diesen die älteren Kunstwerke, namentlich die sf. Vasenbilder, oft in Einzelheiten übereinstimmen, so müssen auch sie großenteils von Dichtungen des 6. Jhdts. abhängen. – Während sich in diesen Gedichten das Bild des H. noch entwickelt, wenigstens einheitlicher gestaltet, beginnt doch das Interesse für den Helden abzunehmen. Die bildlichen Darstellungen werden seltener, lieber schmückt man die Gefäße mit Szenen aus dem troischen Krieg. Auch die attische Tragödie (Fahlnberg De Hercule tragico, Leipz. Diss. 1892) hat sich um den Helden, der doch in Attika viele Kultstätten hatte, nicht sehr gekümmert, hauptsächlich wohl, weil die Sage zu wenig Gelegenheit zur Seelenmalerei bot; erst in höherem Alter haben Sophokles und Euripides den leidenden H. auf die Bühne gebracht. Desto mehr beschäftigte H. die Komödie und das Satyrspiel, die namentlich den Fresser (s. S. 1005, 15) verspotteten und die ebenfalls dazu beitrugen, die ernste Behandlung der Sage zu erschweren. Sohon das dem Homer zugeschriebene Epos Κέρκωπες hatte eine Episode humoristisch behandelt; Epicharm {Ἀλκυονεύς frg. 4; Βούσειρις frg. 21; Ἡρ. ἐπὶ τὸν ζωστῆρα und πὰρ Φόλῳ frg. 76ff. in Kaibels Dor. com.) und Rhinton (ebd. 185, 3) waren gefolgt; jetzt ergriffen auch das Satyrdrama (z. B. Sophokl. Ἡρ. ἐπὶ Ταινάρῳ TGF² frg. 205; vgl. auch frg. 689; Astydamas d. J. Ἡρακλῆς ebd. 779, 4; Achaios Λίνος, ebd. 754, 26; Ὀμφάλη, 754, 32) und die Komödie den dankbaren Stoff. – Während die ernste Dichtung sich allmählich von H. ab wandte, beschäftigte sich die aufblühende Prosa desto mehr mit ihm. Hatten die Logograph»n des 5. Jhdts. (über Hekataios’ γενεαλ. s. o. Bd. VII S. 2745, 37ff.) sich noch ziemlich eng an die Epen des 6. Jhdts. angeschlossen, so gestalteten Spätere die Sage immer freier aus, um der geschichtlichen Wahrscheinlichkeit näher zu kommen; eine Mittelstellung zwischen beiden nimmt Herodor ein (FHG II 27ff.), der in mindestens 17 Büchern (Athen. IX 80 p. 411 a) über H. schrieb; auch von Plutarch ist ein Werk über unsern Helden bezeugt (frg. 33 p. 48 Did.; vgl. Plut. Θησ. 29. Gell. n. A. I 1), das aber wahrscheinlich schon nicht mehr ausschließlich den Zweck verfolgte, die Geschichte festzustellen, sondern zugleich sittliche Ideale aufstellen wollte. Schon im 5. Jhdt. gab es ἔπαινοι Ἡρακλέους (Plat. συμπ. 5 p. 177 b), zu denen auch der von Prodikos in den Ὧραι (Schol. Aristoph. νεφ. 361) erzählte Mythos von H. am Scheideweg (o. S. 1008, 50) gerechnet wird. Andere Reden auf den Helden sind der H. des Antisthenes (o. Bd. I S. 2542, 43), die Prunkrede des Matris, wie es scheint, Diodors Hauptquelle (Holger Matris, Tübing. Progr. 1881. Bethe [1121] Quaest. Diod. 41ff.), Dions ἐγκώμιον (vgl. v. Arnim Dio v. Prus. 155) und die Rede des Aristeides (XL bei Keil II 325ff.). Über die rhetorische Ekphrasis des Theodoros Prodromos (12. Jhdt.) s. Majuri Rendiconti RAL 1908, 536ff. 552. Herodor schrieb einen geographischen Kommentar zu H.’ Wanderungen, Schulten Herm. IL 153. – Durch den Umstand, daß sich das Königshaus und nach seinem Vorbild mehrere vornehme Geschlechter Makedoniens auf H. zurückführten, scheint in hellenistischer Zeit das Interesse der Dichter für H. etwas belebt worden zu sein, doch standen die Herakleen des Rhianos (Suid. s. v. Susemihl Alex. Litt. I 401, 15), Diotimos (Athen. XII 80 p. 603 d. Suid. s. Εὐρύβατος. Apostol. VIII 12) und Phaidimos (Athen. XI 99 p. 498 e; vgl. über alle drei v. Wilamowitz Her. I 67f.) und Nikanders Οἰταϊκά (Schneider 29ff.), die auch H.-Mythen darstellten, ebenso wie die römischen den H. behandelnden Epen, eposartigen Dichtungen und Dramen (z. B. Ovid. Her. 9. Sen. Hercules Oetaeus und H. furens, die von Wernsdorf Poet. Lat. min. 1, 282 unter Nemesianus’ Namen herausgegebenen Laudes Herculis, Caesars gleichnamiges Werk, s. Suet. div. Iul. 56), wohl überhaupt nicht mehr in Beziehung zu dem, was die Zeit bewegte. Dagegen wurde eine andere Seite des H.-Dienstes jetzt überaus populär; war schon in der Blütezeit der attischen Kultur H. ein Vorbild der Epheben gewesen, so mußte er, je mehr sich mit der sinkenden Bildung das allgemeine Interesse auf den Sport beschränkte, um so ausschließlicher der Schutzherr der Gymnasien werden (vgl. o. S. 1007, 21).
[Gruppe.]

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