Vestalin

Statue einer römischen Vestalin (Virgo Vestalis Maxima)

Als Vestalin (lat. virgo Vestalis „vestalische Jungfrau“; amtlicher Titel: sacerdos Vestalis „vestalische Priesterin“) bezeichnet man eine römische Priesterin der Göttin Vesta.

Die Priesterschaft der Vestalinnen bestand aus sechs Priesterinnen, die im Alter von sechs bis zehn Jahren für eine 30-jährige Dienstzeit berufen wurden. Ihre Hauptaufgabe war das Hüten des Herdfeuers im Tempel der Vesta, das niemals erlöschen durfte, sowie das Wasserholen von der heiligen Quelle der Nymphe Egeria, das zur Reinigung des Tempels verwendet wurde. Daneben stellten sie die mola salsa (eine Mischung aus Salzwasser und Getreideschrot) sowie das suffimen (Asche ungeborener Kälber) her, die bei bestimmten Kulthandlungen benötigt wurden.

Im Bereich des Kultes unterstanden die Vestalinnen dem Pontifex maximus als Disziplinarvorgesetztem. Ihr persönlicher sozialer Status entsprach in vieler Hinsicht dem eines römischen Mannes, doch verfügten sie darüber hinaus über zahlreiche Sonderrechte.

Während ihrer Dienstzeit waren die Vestalinnen zu absoluter Keuschheit verpflichtet. Der Verlust der Jungfräulichkeit einer Vestalin galt als schweres Unheil für das römische Gemeinwesen. Eine unkeusche Vestalin wurde aus der Priesterschaft entfernt und lebendig begraben.

Geschichte der Priesterschaft

Die Umstände, die zur Entstehung der Priesterschaft der Vestalinnen geführt hatten, waren schon in der Antike Gegenstand sagenhafter Spekulationen und konnten auch durch die neuzeitliche Geschichtswissenschaft nicht ausreichend geklärt werden. Gelegentlich wurde in der Forschung angenommen, dass die Vestalinnen ursprünglich für Menschenopfer bereitgehaltene Jungfrauen waren oder dass sie in republikanischer Zeit die kultischen Pflichten übernahmen, die zuvor die Töchter des Königs ausgeübt hatten. Diese Hypothesen werden heute jedoch als überholte Spekulation angesehen.

Bereits vor der Gründung Roms existierten Vestalinnen in verschiedenen Gemeinwesen (zum Beispiel in Alba Longa), und auch für die historische Zeit liegen inschriftliche Belege für ihre Existenz außerhalb Roms (zum Beispiel in Tibur) vor. Da keine Parallelen in nicht-italischen Kulturen nachgewiesen werden konnten, war die Priesterschaft der Vestalinnen vermutlich eine in Italien, wahrscheinlich in Latium, entstandene Institution.

Die Kultaufgaben der Vestalinnen waren angeblich von König Numa Pompilius festgelegt worden. Tarquinius Priscus soll später die Disziplinargewalt des Pontifex maximus eingeführt haben, während die Festlegung der Anzahl von sechs Priesterinnen Servius Tullius zugeschrieben wurde. Diese Angaben sind jedoch mit großer Wahrscheinlichkeit historische Konstruktionen aus späterer Zeit, die bereits in der Antike umstritten waren und auch von der neuzeitlichen Forschung nicht bestätigt werden konnten.

Die Gemeinschaftsorganisation der Priesterschaft und die kultischen Aufgaben der Vestalinnen blieben von der Zeit der ersten zuverlässigen Belege im 3. Jahrhundert v. Chr. bis in die Spätantike weitgehend unverändert. Möglicherweise wurde die Zahl der Priesterinnen am Übergang vom 3. zum 4. Jahrhundert n. Chr. auf sieben beziehungsweise zehn erhöht, doch sind diese Angaben unsicher und könnten auf Missverständnissen der jeweiligen Quellenautoren beruhen.

Zwar erhielten die Vestalinnen noch im Jahre 370 n. Chr. eine kaiserliche Bestätigung ihrer Sonderrechte, doch lassen sich seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts n. Chr. allmähliche Auflösungstendenzen feststellen. So scheinen eine oder mehrere prominente Vestalinnen zum Christentum konvertiert zu sein. Im Zuge seiner Bestrebungen, das Christentum zur alleinigen Religion des Römischen Reiches zu machen, löste Kaiser Theodosius I. im Jahre 391 n. Chr. die Priesterschaft offiziell auf.

Eignungskriterien, Berufung und sozialer Status der Vestalinnen

Eignungskriterien

Beim Tod oder beim Ausscheiden einer Vestalin aus der Priesterschaft wurde durch den Pontifex maximus eine Nachfolgerin berufen, die strenge Eignungskriterien erfüllen musste und nach einem bestimmten Verfahren in ihr Amt eingesetzt wurde. Die dazu bekannten Details basieren hauptsächlich auf der Darstellung bei Aulus Gellius, Noctes Atticae 1.12 (2. Jh. n. Chr.), der aus mittlerweile verlorenen Schriften der Juristen Marcus Antistius Labeo († ca. 10 n. Chr.) und Gaius Ateius Capito († 22 n. Chr.) zitiert.

Ein zum Dienst an der Göttin Vesta berufenes Mädchen musste im Einzelnen folgende Eignungskriterien erfüllen:

Sie musste zwischen sechs und zehn Jahre alt sein.

Sie durfte keinen Sprachfehler und keine körperliche Behinderung haben.

Beide Eltern mussten noch leben und in einer sogenannten konfarreierten Ehe verheiratet sein.

Der Vater des Mädchens musste die Patria potestas, die väterliche Rechtsgewalt, über die Familie ausüben, das heißt, er durfte nicht mehr unter der Rechtsgewalt seines Vaters stehen, die in der Regel erst durch dessen Tod endete.

Kein Elternteil durfte Sklave gewesen sein oder seinen Lebensunterhalt mit negotia sordida, das heißt „schmutzigen Geschäften“, verdient haben. Vermutlich sind hier Tätigkeiten gemeint, die eines ehrbaren Römers unwürdig sind, etwa Zuhälterei, Prostitution, Schauspielerei, eventuell auch Tätigkeiten in der Finanzwirtschaft.

Der Wohnsitz des Vaters musste in Italien liegen.

Der Vater durfte kein offizielles Priesteramt ausüben, und keine Schwester durfte bereits Vestalin sein.

Berufung der Vestalin

Über das Berufungsverfahren selbst ist wenig bekannt. Gellius gibt an, zu diesem Thema lediglich ein älteres Gesetz unbestimmten Datums gefunden zu haben, das hierüber Auskunft gibt (Noctes Atticae 1.12.10). Demnach wählte der Pontifex maximus zunächst aus dem Volk 20 geeignete Kandidatinnen aus, aus denen die neue Vestalin durch Losverfahren ermittelt wurde.

Zu Gellius’ Lebzeiten wurde dieses Verfahren jedoch nicht mehr angewendet. Stattdessen war es nun üblich, dass Angehörige der Oberschicht dem Pontifex maximus von sich aus ihre Tochter für das Priesteramt anboten. Allerdings gab es in der Kaiserzeit häufig Schwierigkeiten, eine vakante Vestalinnenstelle neu zu besetzen, da sich nur wenige Familien tatsächlich bereit erklärten, eine Tochter für dieses Amt herzugeben.

Die Berufung führte der Pontifex maximus durch, indem er der Kandidatin die Hand auflegte, sie durch die Berufungsformel in den Dienst aufnahm und sie ins Atrium Vestae, den Wohn- und Dienstsitz der Vestalinnen, wegführte. Gellius überliefert folgende Berufungsformel (Noctes Atticae 1.12.14):

Dich, Amata, ergreife ich als vestalische Priesterin, die die heiligen Handlungen ausführen soll, wie sie die Vestalin nach Recht und Gesetz zum Wohle des römischen Volkes und der Quiriten auszuführen hat (Sacerdotem Vestalem, quae sacra faciat, quae ius siet sacerdotem Vestalem facere pro populo Romano Quiritibus, uti quae optima lege fuit, ita te, Amata, capio).

Die Bezeichnung der eigentlichen Berufung durch den Begriff capere, „ergreifen“, „festnehmen“ bzw. „jemanden als Kriegsgefangenen festnehmen“ sowie die Ansprache der Vestalin als Amata wurden bereits in der Antike diskutiert, da ihr Sinn nicht mehr unmittelbar einleuchtete.

Nach Gellius sprach man von capere, weil die Vestalin von ihrem Vater wie eine Kriegsgefangene weggeführt wurde (Noctes Atticae 1.12.13). Allerdings wurde der selbe Begriff auch bei der Berufung der Pontifices, Auguren und des Flamen Dialis verwendet, bei denen keine Analogien zu einer Gefangennahme erkennbar sind (Noctes Atticae 1.12.15). Möglicherweise hatte capere in diesem Zusammenhang ursprünglich die Bedeutung „jemanden zu einem Amt bestimmen, ohne dass er sich diesem Beschluss widersetzen kann“. Eine plausible Erklärung dieser Frage ist in der modernen Forschung bisher jedoch nicht gelungen.

Ebenfalls unklar ist der Kultname Amata, mit dem die Kandidatin angesprochen wird. Gellius begründet dies damit, dass dies der Name der ersten Vestalin gewesen sei, kann aber keine Quellenbelege für diese Vermutung angeben (Noctes Atticae 1.12.19). Tatsächlich steht dies im Widerspruch zu anderen Überlieferungen, da etwa Plutarch die Namen der ersten Vestalinnen mit Getania und Verenia angibt (Numa 10.1). Einige ältere Forscher vermuteten einen Zusammenhang zu Amata, der Mutter Lavinias oder nahmen etymologische Herleitungen von lat. amare, „lieben“ bzw. gr. ádmatos oder adámatos, „unverbunden“, „unverheiratet“, „keusch“ an, doch konnten diese Hypothesen nicht bestätigt werden.

Der Name Amata wurde nur in der Berufungsformel angewendet und spielte offenbar im Kult keine Rolle.

Sozialer Status der Vestalin

Durch die Berufung zur Vestalin schied das Mädchen aus der Patria potestas ihres Vaters aus und erhielt die volle rechtliche Selbständigkeit. Die in der älteren Forschung gelegentlich geäußerte Annahme, dass sie unter der Patria potestas des Pontifex maximus als einem symbolischen Vater oder Ehemann stand, hat sich als Fehlannahme erwiesen.

Zusätzlich zur rechtlichen Selbständigkeit besaß die Vestalin die vollständige Kontrolle über ihr Eigentum und konnte ihr Vermögen selbständig verwalten. Damit besaß sie außerordentliche Privilegien, da andere Frauen mindestens bis in die frühe Kaiserzeit hinein stets die Zustimmung eines männlichen Tutors benötigten, um rechtsgültige Geschäfte abschließen zu können.

In juristischer Hinsicht hatte die Vestalin keine Verwandten, da sie durch das Ausscheiden aus der Patria potestas ihren Familienverband verlassen hatte, ohne in einen anderen einzutreten. Nach Antistius Labeo (zitiert bei Gellius, Noctes Atticae 1.12.18) war sie daher gegenüber keiner Person erbberechtigt und konnte ihr Vermögen auch keiner Einzelperson vererben, so dass ihr Besitz nach ihrem Tod öffentliches Eigentum wurde. Die Rechtsgrundlage dieser Verhältnisse war jedoch bereits zu Labeos Zeiten umstritten.

In der modernen Forschung wird gelegentlich angenommen, dass die Vestalin deshalb keinem Familienverband angehörte, weil sie als symbolische beziehungsweise ideelle Verwandte der gesamten römischen Bürgerschaft angesehen wurde und somit keine familiären Beziehungen zu bestimmten Einzelpersonen besitzen konnte. In diesem Sinne könnte die Versorgung des Feuers im Tempel der Vesta eine Analogie zum Hüten des Herdfeuers in einem Privathaus darstellen, so dass man die Vestalinnen gleichsam als die symbolischen Matres familiae des römischen Volkes beziehungsweise des römischen Staates ansehen könnte. Diese Vermutung könnte auch durch die Aussage Plinius des Jüngeren gestützt werden, der angab, dass kranke Vestalinnen weder von ihren Kolleginnen noch von Verwandten gepflegt werden, sondern der Obhut einer vom Pontifex maximus ausgewählten Frau anvertraut werden (Epistulae 7.19.2).

Solche Hypothesen sind freilich sehr spekulativ, da einerseits die tatsächliche Bedeutung des Feuers im Tempel der Vesta unbekannt ist, andererseits aber auch die von Plinius erwähnte Vestalin Iunia ausgerechnet von ihrer Schwägerin Fannia gepflegt wurde.

Ungeachtet ihrer juristischen Stellung pflegten die Vestalinnen dieselben familiären Bindungen wie andere Römer. Daher wurde etwa das Verhalten der Vestalin Claudia, die im Jahre 143 v. Chr. ihren Vater durch ihren sakralen Status vor den Übergriffen eines Volkstribunen schützte, als Vorbild für die Pflichterfüllung einer Tochter gegenüber ihren Eltern angesehen (Cicero, Rede für Caelius 34; Valerius Maximus 5.4.6; Sueton, Tiberius 2.4). Ebenso war für die zeitgenössischen Römer die Argumentation Ciceros einleuchtend, der in seiner Verteidigungsrede für Fonteius (69 v. Chr.) die Richter bat, den Angeklagten um seiner Schwester willen milde zu behandeln, da sie im Falle seiner Verurteilung als ehe- und kinderlose Vestalin ansonsten völlig alleine sei (Cicero, Rede für Fonteius 21).

Tatsächlich wurden auch Ehreninschriften für prominente Vestalinnen gefunden, auf denen der Name des Vaters (die sogenannte Filiation) angegeben war (etwa für Flava Publicia: Corpus Inscriptionum Latinarum 6.32414-32419), der offiziell zur vollständigen Namensbezeichnung einer Person gehörte.

Der Großteil der Vestalinnen gehörte offensichtlich der senatorischen Oberschicht an, wie an den überlieferten Namen zu erkennen ist, die auf Zugehörigkeit zu Familien der Nobilität hinweisen (zum Beispiel Aemilia, Claudia, Cornelia, Licinia). Ebenso sprechen für diese Annahme der Umstand, dass die Vestalinnen einer konfarreierten Ehe entstammen müssen, und die Tatsache, dass sie häufig über ein großes Vermögen verfügten, das vermutlich aus Schenkungen reicher Verwandter und Freunde stammte. Auch der politische Einfluss, den manche Vestalinnen ausübten (zum Beispiel Licinia, die 63 v. Chr. ihren Verwandten Murena im Wahlkampf unterstützte), setzte die Zugehörigkeit zu einer gehobenen Gesellschaftsschicht voraus.

Besondere Privilegien der Vestalinnen

In der Öffentlichkeit wurde eine Vestalin stets von einem Liktor begleitet, was insofern außergewöhnlich war, als der Liktor das Symbol politischer Macht darstellte und daher ansonsten nur offiziellen Magistraten wie dem Konsul oder dem Prätor zustand. Unter den Priestern besaß lediglich der Flamen Dialis einen Liktor, der als Symbol sakraler Kompetenz angesehen wurde, was darauf schließen lässt, dass auch der Liktor der Vestalinnen eine ähnliche Bedeutung hatte. Insbesondere der Umstand, dass einer Frau die Begleitung eines Liktors zugestanden wurde, ist in der römischen Gesellschaft außerordentlich.

Darüber hinaus besaßen die Vestalinnen das Recht, im Zirkus und im Theater auf den für die Senatoren reservierten Ehrenplätzen zu sitzen. Sie durften zu Opferhandlungen in der Stadt mit dem Wagen fahren, was ansonsten nur zeitweise den verheirateten Frauen erlaubt war. Unter Augustus erhielten sie das ius trium liberorum („Dreikinderrecht“), das Männern und Frauen mit drei oder mehr Kindern besondere Vorrechte einräumte.

Anders als gelegentlich in der Literatur erwähnt, hatten die Vestalinnen jedoch nicht das Recht, zum Tode Verurteilte zu begnadigen. Allerdings wurden Gefangene, die auf dem Weg zur Hinrichtung zufällig einer Vestalin begegneten, freigesprochen, sofern die Priesterin eidlich versicherte, dass sie diese Begegnung nicht absichtlich herbeigeführt hatte. Die Hintergründe dieser Verhältnisse sind ebenso unklar wie der von Plutarch im gleichen Zusammenhang berichtete Umstand, dass jeder, der unter der Sänfte einer Vestalin hindurchgehe, sterben müsse (Numa 10.6).

Pflichten und Aufgaben der Vestalinnen

Die Gemeinschaft der Vestalinnen lebte im sogenannten Atrium Vestae („Haus“ bzw. „Halle der Vesta“), einem Gebäude in der Nachbarschaft des Tempels der Vesta. Damit waren sie die einzigen römischen Priester, die eine Dienstwohnung besaßen. Verfehlt ist jedoch die frühere Vermutung, dass sie dort wie in einem Kloster lebten und nur zur Verrichtung ihrer Dienstpflichten das Haus verlassen durften (Lit.: Wissowa, 1912, S. 505). Stattdessen nahmen die Vestalinnen in ihrer Freizeit am normalen römischen Gesellschaftsleben teil.

Über die innere Organisation der Priesterschaft ist fast nichts bekannt. Es ist umstritten, ob die Vestalinnen lediglich gemeinsam tätige Einzelpriesterinnen waren oder ob sie, wie etwa die Pontifices und die Auguren, ein Kollegium bildeten. Eine besondere Ehrenstellung besaß die Virgo Vestalis Maxima, die „(dienst-) älteste vestalische Jungfrau“, doch ist nicht bekannt, ob sie auch eine offizielle Vorrangstellung, etwa im Sinne einer Vorsitzenden des Kollegiums, besaß. Ebenso unbekannt ist, ob sich die Disziplinargewalt des Pontifex maximus, die dieser in kultischen Fragen ausübte, auch auf die Organisation des Gemeinschaftslebens und das Privatleben der einzelnen Priesterinnen erstreckte.

Nach Plutarch verbrachten sie die ersten zehn Jahre ihrer Dienstzeit als Schülerin, weitere zehn Jahre verrichteten sie als Priesterinnen ihren Dienst und die letzten zehn Jahre fungierten sie als Lehrerinnen der jungen Vestalinnen (Numa 10.2). Wie diese schematische Karriere in der Praxis ablief, ist jedoch unbekannt.

Nach Ablauf ihrer 30-jährigen Dienstpflicht durfte die Vestalin ihren Dienst beenden und ein normales bürgerliches Leben führen, bei dem sie auch heiraten durfte. Allerdings sollen nur wenige Vestalinnen diese Option genutzt haben. Die wenigen, die es taten, seien nicht glücklich mit diesem Entschluss geworden, da sie die Umstellung auf eine vollkommen andere Lebensform nicht verkrafteten (Plutarch, Numa 10.4). Tatsächlich gibt es keinen sicheren Beleg für die erfolgreiche Rückkehr einer ehemaligen Vestalin ins bürgerliche Leben.

Über eine mögliche Amtstracht der Vestalinnen lassen sich nur Spekulationen anstellen. Lediglich eine einzige Quelle (Festus p. 454 Lindsay) erwähnt eine besondere Frisur mit sechs Zöpfen, die auch von der Braut zur Hochzeit getragen wurde und anscheinend im Zusammenhang mit der Jungfräulichkeit steht. Genaue Aussagen lassen sich daraus jedoch nicht ableiten, da der Text nur sehr lückenhaft überliefert und daher kaum verständlich ist.

Noch weniger ist über die Kleidung der Vestalinnen bekannt. Plinius der Jüngere erwähnt zwar die Stola einer Vestalin (Epistulae 4.11.9), beschreibt aber nicht deren Aussehen. Daher ist die Annahme, die Vestalinnen hätten die gleiche Stola getragen wie eine verheiratete Frau (Lit.: Beard, 1980), bisher nicht belegt. Die Deutung der auf Bildwerken dargestellten Kleidung einzelner Vestalinnen ist in der Forschung umstritten.

Als Hauptaufgabe und Grund für die Einrichtung der Priesterschaft nennen die antiken Quellen das Hüten des Herdfeuers der Vesta im Vesta-Tempel, das niemals ausgehen durfte und nur am 1. März, dem alten Jahresanfang, rituell gelöscht und neu entfacht wurde. In historischer Zeit wurde dieses Feuer als Symbol politischer Stabilität verstanden, so dass sein Verlöschen als unheilvolles Vorzeichen beziehungsweise als Ursache kommenden Unheils empfunden wurde. Die diensthabende Vestalin, die für das Verlöschen verantwortlich war, wurde vom Pontifex maximus persönlich ausgepeitscht.

Da Feuer als Symbol der Reinheit galt, hielten einige antike Autoren Jungfrauen aufgrund ihrer sexuellen Reinheit für besonders geeignet, das Herdfeuer der Vesta zu betreuen, doch lässt sich nicht mehr erkennen, ob diese Vorstellung die Grundlage für die Einrichtung des Priesterkollegiums darstellte oder ob es sich um einen Erklärungsversuch aus späterer Zeit handelte. Verfehlt ist die Ansicht, dass das Verlöschen des Feuers als Zeichen für den Verlust der Jungfräulichkeit einer Vestalin angesehen wurde (Lit.: Staples, 1998, S. 150 f.), da beide Ereignisse in keiner antiken Quelle miteinander in Beziehung gesetzt werden.

Zur Reinigung des Tempels der Vesta holten die Vestalinnen täglich Wasser von der Quelle der Egeria, was von den antiken Autoren neben dem Hüten des Feuers als eine der Hauptaufgaben der Priesterinnen gesehen wurde. Die Quelle lag außerhalb der Stadtmauern im Hain der Camenae und galt als heiliger Ort, da sich dort König Numa Pompilius, der sagenhafte Gründer der Vestalinnen-Gemeinschaft, mit der Quellnymphe Egeria getroffen und von ihr Ratschläge eingeholt haben soll. Darüber hinaus war dort zu seiner Regierungszeit das Ancile vom Himmel geschwebt, ein heiliger Schild, der als Garant politischer Stabilität und Unversehrtheit des römischen Gemeinwesens galt.

Ob zwischen diesen mythischen Ereignissen und dem Wasserholen der Vestalinnen ein Zusammenhang besteht, ist umstritten. Reine Spekulation ist die gelegentlich in der Forschungsliteratur geäußerte Annahme, diese Tätigkeit als Analogie zum Wasserholen römischer Frauen an einem Brunnen oder Wasserverteiler anzusehen und die Vestalinnen dadurch gleichsam als symbolische Matres familiae des gesamten römischen Staates beziehungsweise Volkes anzusehen. Eher denkbar wäre, dass sie lediglich an einer Tradition festhielten, die zu einer Zeit entstanden war, als es noch keine Wasserversorgung in der Stadt selbst gab. Möglicherweise messen die antiken Quellen dem Wasserholen auch lediglich deshalb so große Bedeutung bei, da das Wasser als das Gegenelement des im Vesta-Kult zentralen Feuers angesehen wurde.

Neben diesen Aufgaben stellten die Vestalinnen auch Materialien für Kult- und Opferhandlungen her. Dies ist zum einen die mola salsa, eine Mischung aus Salzwasser und Getreideschrot, die bei allen römischen Opfern verwendet wurde. Zum anderen fertigte die Virgo Vestalis Maxima, die '(dienst-) älteste Vestalin' bei den Fordicidien, einem Opfer trächtiger Kühe zu Ehren der Göttin Tellus, das suffimen an. Dabei handelte es sich um die Asche ungeborener Kälber, die bei den Parilien, einem Fest zur Gründung Roms, ins Opferfeuer gestreut wurde.

Die Jungfräulichkeit der Vestalinnen

Besonderheiten der Jungfräulichkeit

Die Jungfräulichkeit der Vestalinnen ist ein in der gesamten antiken Mittelmeerwelt singuläres Phänomen, das nicht anhand bekannter römischer kultureller Vorstellungen zu erklären ist, da die Römer keine besondere Wertschätzung des ehelosen Standes oder der sexuellen Askese kannten, wie sie etwa im abendländischen Mittelalter vorhanden war. Die Vestalinnen lassen sich daher weder als Analogien zu christlichen Nonnen erklären noch können sie als deren paganes Vorbild angesehen werden.

Antike Begründungen für die Keuschheit sind zumeist rein spekulativ und versuchen, das Phänomen sekundär zu erklären. So sieht Livius den Grund darin, dass sie als Jungfrauen besonders „verehrungswürdig und unantastbar“ seien (Livius 1.20.3). Plutarch referiert Annahmen, dass zur Bewahrung des als Symbol der Reinheit verstandenen Feuers Jungfrauen aufgrund ihrer sexuellen Reinheit besonders geeignet wären (Numa 9.10), doch lassen sich entsprechende Ansichten nicht für die zu vermutende Entstehungszeit der Priesterschaft nachweisen.

Möglicherweise standen ursprünglich rein praktische Erwägungen im Vordergrund, wie Plutarch ebenfalls erwägt (Numa 9.10-11), indem er auf vergleichbare heilige Feuer in Griechenland verweist. Diese wurden von Frauen betreut, die das fruchtbare Alter überschritten hatten und daher nicht mehr durch die Lasten der Schwangerschaft und Kindererziehung in ihrem Dienst beeinträchtigt wurden. Ähnliche Gründe könnten der Jungfräulichkeit der Vestalinnen zugrunde gelegen haben, aber in historischer Zeit in Vergessenheit geraten sein, so dass die nun nicht mehr verstandene Jungfräulichkeit Raum für allerlei abergläubische und spekulative Überlegungen bot.

Angeblich waren die Vestalinnen kraft ihrer Jungfräulichkeit zu Wundertaten fähig. So sollen sie in der Lage gewesen sein, entflohene Sklaven auf magische Weise zurückzuholen. Die der Unkeuschheit verdächtigten Vestalinnen Aemilia und Tuccia konnten ihre Unschuld angeblich dadurch beweisen, dass sie Wasser mit einem Sieb aus dem Tiber schöpften und zur Stadt trugen, ohne dabei einen Tropfen zu verschütten. Diese Vorstellungen belegen freilich lediglich, dass die Jungfräulichkeit zu abergläubischen Spekulationen einlud, erklären aber nicht, warum sie zur Keuschheit verpflichtet waren.

Der Verlust der Jungfräulichkeit

Der Verlust der Jungfräulichkeit einer Vestalin galt als unheilvolles Ereignis, durch das das Wohl des Gemeinwesens in große Gefahr gebracht wurde. Dies drückt sich besonders in den Worten der im Jahre 91 n. Chr. von Domitian vermutlich zu Unrecht wegen Unkeuschheit verurteilten Vestalin Cornelia aus:

Mich hält der Kaiser für unkeusch, obwohl er während meiner Amtszeit als Priesterin Siege errungen und Triumphe gefeiert hat! (Me Caesar incestam putat, qua sacra faciente vicit triumphavit; Plinius der Jüngere, Epistulae 4.11.7).

Cornelia gibt damit zu verstehen, dass sie unmöglich ihre Jungfräulichkeit preisgegeben haben kann, da doch während ihrer Amtszeit der Kaiser erfolgreich gegen seine Feinde gekämpft hat, was im Umkehrschluss bedeutet, dass die Unkeuschheit einer Vestalin den erfolgreichen Kampf der Römer gegen ihre Feinde verhindert hätte.

Tatsächlich wurde die Unkeuschheit einer oder mehrerer Vestalinnen zumeist in Not- und Krisenzeiten festgestellt. So wurden nach der verheerenden Niederlage bei Cannae im Jahre 216 v. Chr. Opimia und Floronia wegen dieses Vergehens verurteilt (Livius 22.57.2); Aemilia, Licinia und Marcia wurden 113 v. Chr. im selben Jahr hingerichtet, in dem die Römer eine Niederlage in Thrakien erlitten und in Noricum ein ganzes Heer gegen die germanischen Kimbern verloren hatten (Livius, Perioche 63).

Das Bekanntwerden der Unkeuschheit erinnert daher an die Wahrnehmung von Prodigien (unheilvollen Wunderzeichen), die sich meist in Form abnormer Naturereignisse (zum Beispiel Steinregen, Missgeburten, mysteriöse Himmelserscheinungen) äußerten, die in guten Zeiten nur selten beachtet wurden. Dies legt die Vermutung nahe, dass man auch die Vergehen der Vestalinnen lediglich dann als solche wahrnahm, wenn man aufgrund starker emotionaler Anspannung und allgemeiner Panik besonders ängstlich auf unheilvolle Zeichen achtete. Auffällig ist dabei der Umstand, dass häufig mehrere Vestalinnen der Unkeuschheit überführt wurden, obwohl jeweils eine einzige genügt hätte, um das Gemeinwesen in Gefahr zu bringen. Dagegen wurden in guten Zeiten verdächtigte Vestalinnen fast immer freigesprochen.

Darüber hinaus sind viele Anklagen gegen Vestalinnen womöglich politisch motiviert gewesen:

Die Anklage gegen die Vestalin Postumia im Jahre 420 v. Chr. steht anscheinend im Zusammenhang politischer Angriffe auf prominente Verwandte und diente womöglich dem Zweck, den Einfluss ihrer gesamten Familie zu schwächen.

Der Verdacht gegen die politisch einflussreiche Licinia im Jahre 73 v. Chr. sollte entweder ihren eigenen politischen Einfluss brechen oder galt womöglich indirekt dem Marcus Licinius Crassus Dives, mit dem sie in engen geschäftlichen und politischen Beziehungen stand und dem man ein sexuelles Verhältnis mit ihr nachsagte.

Die Hinrichtung der Cornelia im Jahre 91 n. Chr. erfolgte anscheinend im Zusammenhang einer restaurativen Kultur- und Religionspolitik des Kaisers Domitian, der mit einem Akt der Härte seinen Willen zur Durchsetzung dieser Politik demonstrieren wollte.

Häufig gerieten einzelne Vestalinnen lediglich aufgrund allzu freizügiger Kleidung oder einer besonders anzüglichen Art zu sprechen in den Verdacht der Unkeuschheit. Da solche Fälle aber meist mit einem Freispruch endeten, liegt die Annahme nahe, dass auch hier lediglich nach einem Vorwand gesucht wurde, um die Priesterin in Verruf zu bringen.

Jeder Bewohner Roms, auch Frauen, Freigelassene und Sklaven, konnte eine unkeusche Vestalin anzeigen. Anschließend erfolgte vor den Pontifices ein Untersuchungsverfahren, das vom Pontifex maximus geleitet wurde. Sofern die Vestalin für schuldig befunden worden war, wurde ihre Hinrichtung angesetzt. Gründe für eine Milderung oder Verschärfung der Strafe gab es nicht.

Der Liebhaber der überführten Vestalin wurde vom Pontifex maximus öffentlich zu Tode gepeitscht und erlitt damit eine der nach römischen Vorstellungen entehrendsten Todesarten. Offen bleibt die Frage, wie mit Vestalinnen verfahren wurde, die Opfer einer Vergewaltigung geworden waren.

Die Hinrichtung der unkeuschen Vestalin

Die verurteilte Vestalin wurde gefesselt und geknebelt in einer verschlossenen Sänfte unter großer Beteiligung der Bevölkerung zur Porta Collina getragen, wo innerhalb der Stadt ein unterirdisches Verlies hergerichtet worden war. Dort befand sich nach der Beschreibung Plutarchs „eine Liege mit einer Decke, eine brennende Lampe sowie kleine Mengen der notwendigen Lebensmittel: Brot, Wasser in einem Gefäß, Milch und Öl, als wollte man es vermeiden, den Körper einer für den höchsten Dienst geweihten Person durch Hunger zu töten“ (Numa 10.9). Nachdem man der Vestalin die Fesseln gelöst hatte, ließ man sie in das Verlies hinabsteigen, verschloss den Eingang und deckte Erde darüber, um die Stelle unkenntlich zu machen.

Gewisse Elemente dieses Verfahrens lassen annehmen, dass die Hinrichtung einer unkeuschen Vestalin nicht als normale Bestrafung für ein kriminelles Vergehen angesehen wurde. So handelte es sich nicht um eine Strafe im Sinne des üblichen römischen Strafrechts, da das Urteil nicht von einem Gericht, sondern von einem Priesterkollegium gefällt wurde. Auch besaß die Vestalin in einem solchen Fall nicht das jedem römischen Bürger zustehende Provokationsrecht.

Auffällig ist auch die Tatsache, dass die Verurteilte durch die Bereitstellung von Bett, Lampe und Nahrungsmitteln gleichsam eine symbolische Lebensgrundlage in ihrem Verlies erhält. Bereits Plutarch vermutet darin eine rituelle Fiktion, die vorgeben sollte, dass die Priesterin nicht wirklich getötet wurde (Numa 9.10). Dies könnte darauf hindeuten, dass man eher daran interessiert war, sie aus der Öffentlichkeit der römischen Welt zu verbannen als sie zu töten. In gewisser Weise erinnert die Hinrichtung der Vestalin somit an den Umgang mit Prodigien, da etwa Missgeburten oder unheilvolle Tiere verbrannt oder in überseeische Gebiete verbracht und damit ebenfalls dauerhaft aus Rom entfernt wurden. Inwiefern zwischen dem Umgang mit Prodigien und dem Keuschheitsbruch einer Vestalin Zusammenhänge bestanden, ist in der Forschung jedoch umstritten.

Ungeklärt ist bisher auch die Aussage Plutarchs, dass gewisse nicht näher beschriebene Priester am Ort der Hinrichtung einer Vestalin Totenopfer abhielten (Quaestiones Romanae 96 = Moralia 286e-287a). Möglicherweise handelt es sich hier um einen postumen Diensterweis von Freunden oder Verwandten, oder Plutarch hat die zu seinen Lebzeiten in Rom nachweisbare Sitte, spontan Blumen am Sterbeort eines Menschen zu hinterlegen, als rituelle Handlung missverstanden. Von einem offiziellen Totenkult für hingerichtete Vestalinnen ist zumindest bisher nichts bekannt.

In der älteren Forschung wurde gelegentlich angenommen, dass unkeusche Vestalinnen auch durch den Sturz vom Tarpejischen Felsen getötet wurden, doch handelt es sich dabei um ein Missverständnis, da in den entsprechenden Belegen bei Quintilian, Institutiones oratoriae 7.8.3 und Seneca dem Älteren, Controversiae 1.3.1 nicht von tatsächlichen Verhältnissen berichtet wird. Stattdessen handelt es sich um fiktive Situationen, die im Rhetorikunterricht als Ausgangssituationen für Übungsreden dienten. Zudem wird lediglich von unkeuschen „Frauen“ bzw. „Priesterinnen“ gesprochen, ohne dass ein Bezug auf die Vestalinnen erkennbar wäre.

Zeitgenössische Bewertungen

Es fällt auf, dass in römischen Quellen niemals die Härte der Strafe für die unkeusche Vestalin in Frage gestellt wird, während ansonsten besonders harte Strafen meist kritisch bewertet werden. So bezeichnet Livius die Hinrichtung des von zwei Vierspännern in Stücke gerissenen Mettius Fufetius als „grausames Spektakel“, das in der Geschichte des römischen Volkes einmalig sei, da die Römer sich ansonsten rühmen könnten, mildere Strafen als alle anderen Völker zu verhängen (Livius 1.28.11). Ähnlich verurteilt Tacitus die Grausamkeit der Hinrichtungen von Christen unter Nero, obwohl er sie durchaus schwerer Vergehen für schuldig hält. Vergleichbare Kritik an der Hinrichtung einer unkeuschen Vestalin ist nicht überliefert. Weniger schwere Vergehen, zum Beispiel das Verlöschenlassen des Feuers im Tempel der Vesta, werden in den Quellen dagegen oft entschuldigt, etwa bei Livius, der darin nur eine menschliche Nachlässigkeit sieht und damit die Schwere des Vergehens sowie die Bedeutung des Ereignisses herunterspielt (Livius 28.11.7).

Die Bedeutung des Keuschheitsverlustes und die Art der Bestrafung wurden offensichtlich niemals kritisch hinterfragt. Dies stellt einen weiteren Beleg für die singuläre Stellung der Vestalinnen in der römischen Gesellschaft und die einzigartige Bedeutung ihrer Jungfräulichkeit dar, da hier offensichtlich nach vollkommen anderen Kriterien geurteilt wurde als in anderen Lebensbereichen. Eine Erklärung dieser Verhältnisse ist der modernen Forschung bisher noch nicht gelungen.

The Vestal Virgin Tuccia with a sieve, Andrea Mantegna

Vestal, Julius Kronberg

Vestal with Ivy Garland, Carl Friedrich Deckler

Vestal Virgins, Edouard Frederic Wilhelm Richter

The Vestal Tuccia, Domenico Corvi

Vestalin, Arnold Böcklin, 1874 Hessisches Landesmuseum Darmstadt

Literatur

Georg Wissowa: Religion und Kultus der Römer. Handbuch der Altertumswissenschaften. Band V/4. C.H.Beck, München 1912, 1971 (unveränderter Neudr. der 2. Aufl.), ISBN 3406034063.
(Aussagen zu den Vestalinnen weitgehend überholt.)

Kurt Latte: Römische Religionsgeschichte. Handbuch der Altertumswissenschaften. Band V/4. C.H.Beck, München 1960, 1967, 1976, 1992 (unveränderter Neudr. der 2. Aufl.), ISBN 3-406-01374-0.
(Aussagen zu den Vestalinnen weitgehend überholt.)

Mary Beard: The Sexual Status of the Vestal Virgins. In: Journal of Roman Studies. London 70.1980, S. 13-27. ISSN 0075-4358
(Teilweise überholter Forschungsstand.)

Mary Beard: Re-reading (Vestal) virginity. In: Women in Antiquity. New Assessments. Hrsg. v. Richard Hawley, Barbara Levick. Routledge, London-New York 1995, S. 166-177, ISBN 0-415-11368-7.
(Korrekturen und Ergänzungen zum Aufsatz von 1980.)

Jane F. Gardner: Frauen im antiken Rom. Familie, Alltag, Recht. C.H.Beck, München 1995, ISBN 3-406-39114-1.

Jane F. Gardner: Women in Roman law and society. Croom Helm, London 1986, ISBN 0709938934.

Christine Korten: Ovid, Augustus und der Kult der Vestalinnen. Eine religionspolitische These zur Verbannung Ovids. Studien zur klassischen Philologie. Bd. 72. Lang, Frankfurt am Main - Berlin - Bern - New York - Paris - Wien 1992, ISBN 3-631-44856-2.

Ariadne Staples: From Good Goddess to Vestal Virgins. Sex and Category in Roman Religion. Routledge, London - New York 1998, ISBN 0-415-13233-9.
(Umfangreiche Darstellung des Phänomens der Vestalinnen und des Vesta-Kultes vor dem Hintergrund römischer Vorstellungen über soziale Kategorien und Geschlechtsrollen; zum Teil spekulative Folgerungen.)

Christiane Schalles: Die Vestalin als ideale Frauengestalt. Priesterinnen der Göttin Vesta in der bildenden Kunst von der Renaissance bis zum Klassizismus. 2 Bde. Diss. Marburg. Cuvillier, Göttingen 2002, 2003, ISBN 3-89873-624-5.

Hildegard Cancik-Lindemaier: „Vestalin“. In: Der Neue Pauly. Bd. 12/2. Stuttgart und Weimar 2003, Sp. 132f.