3) Aus Hierapolis, stoischer Popularphilosoph des 1. und 2. Jhdts. n. Chr. [1] Die Zeugnisse über die Person und das Leben des E. sind zusammengestellt von H. Schenkl Epicteti dis-sertationes p. XIV–XXIII. Nach Asmus Quaest. Epictet. 31f. verwirft Schenkl mit Recht die Ansicht derjenigen Gelehrten, die auf Grund der Bemerkung des Simplicius Comment. in Epict. enchir. praef. in.: περῖ τοῦ βίου annahmen, dass Arrian eine besondere Biographie seines Lehrers verfasst habe. Gegen diese Annahme spricht vor allem, dass, wenige Notizen ausgenommen, nur solche Thatsachen bezeugt werden, [127] die aus der erhaltenen Sammlung der Vorträge E.s entnommen werden konnten. Vgl. Schenkl a. a. O. p. IVf. Geburts- und Todesjahr des E. sind nicht überliefert, die Angaben über seine Lebenszeit nicht frei von Widersprüchen. Die Angaben des Suidas s. Ἐπίκτητος und des Themistius or. V p. 63 d, dass sich E.s Leben bis in die Regierungszeit des Kaisers Marcus erstreckte, können nicht richtig sein. Aus den eigenen Äusserungen des Kaisers geht hervor, dass er E. nicht persönlich gekannt, sondern nur seine von Arrian. herausgegebenen Vorträge studiert hat; und zwar nicht als Kaiser, sondern bereits als Jüngling auf Veranlassung des Rusticus. Arrians Werk kann aber erst nach E.s Tode erschienen sein. Dass zu Anfang der Regierung des Marcus das Werk bereits bekannt war, geht aus Gell. XVII 19 und XIX 1 hervor. Wenn ferner E. durch Domitians bekanntes Edict mit den übrigen Philosophen im J. 89 aus Rom und Italien vertrieben wurde und sich nach Nikopolis begab (Gell. XV 11), so muss er damals schon in reifem Alter gestanden haben. Er kann also beim Regierungsantritt des Marcus kaum noch am Leben gewesen sein. Wenn ferner bei Synkellos p. 662, 18 im Anschluss an die Worte Ἀρριανὸς φιλόσοφος Νικομηδεὺς – ἐγνωρίζετο neben Euphrates auch E. unter der Regierung des Pius genannt wird, so ist seine Nennung offenbar nur durch die seines Schülers Arrian veranlasst. Da nun bei Eusebius die ἀκμή Arrians in das zehnte oder elfte Jahr des Pius gesetzt wird, die Veröffentlichung der Epictetea aber der ἀκμή vorausliegen muss, so ergiebt sich als wahrscheinlich, dass E. schon in den ersten Jahren des Pius nicht mehr unter den Lebenden weilte. Bezeugt ist, dass Kaiser Hadrian in summa familiaritate Epictetum habuit (Hist. Aug. Hadr. 16, 10), sei es, dass er ihn in Nikopolis aufgesucht hat, sei es, dass er in Athen mit ihm zusammengetroffen ist. In die mittleren Jahre der Regierung Hadrians muss Arrians Lehrzeit bei E. fallen. Denn damals war Arrian etwa zwanzig Jahre alt, stand also in dem für philosophische Studien geeigneten Alter. Auf diese Zeit passen auch, wie Schenkl a. a. O. p. IX zeigt, vortrefflich die in dem erhaltenen Corpus der epiktetischen Vorträge enthaltenen Anspielungen; und weder die Nennung Traians dissert. IV 5, 17 noch die Erwähnung eines dacischen Krieges dissert. II 22, 22 kann gegen diesen Ansatz geltend gemacht werden. E. selbst erzählt dissert. I 7, 32, als er in seiner Jugend von Musonius Rufus in der Logik unterrichtet und wegen eines Fehlers in der Syllogistik getadelt wurde, habe er seinem Lehrer unmutig erwidert: οὐ γὰρ οἶμαι τὸ Καπιτώλιον κατέκαυσα. Man findet hier, wohl mit Recht, eine Anspielung auf einen thatsächlich erfolgten Brand des Capitols. Ob der des J. 69 oder der des J. 80 gemeint ist, lässt sich nicht entscheiden. Denn auch wenn der letztere gemeint ist, konnte E. im J. 89 bereits ein selbständiger Lehrer sein und von der domitianischen Philosophenvertreibung mitbetroffen werden. In diesem Falle dürfte seine Lebenszeit etwa von 60–140, im andern Falle von 50–130 anzusetzen sein. So Schenkl a. a. O. p. X. E. verlebte seine Jugend in Rom als Sclave im Hause des Epaphroditos, der nach Suidas unter Nero σωματοφύλαξ [128] war und wohl identisch ist mit dem von Domitian hingerichteten, der das Amt a libellis bekleidete. Schon als Sclave genoss E. den philosophischen Unterricht des Musonius Rufus, der ihn in die stoische Lehre einführte (diss. I 9, 29). Der Unterricht, den E. nicht allein, sondern in Gemeinschaft mit andern jungen Leuten genoss, erstreckte sich auf alle Teile des stoischen Systems. E. hat seinem Lehrer, von dem er öfters mündliche Äusserungen anführt, auch später grosse Verehrung bewahrt. Offenbar war es sein Herr Epaphroditos, der, die Begabung E.s erkennend, ihn durch Musonius ausbilden liess und ihm später die Freiheit schenkte. Es ist daher schwerlich richtig, wenn Celsus bei Origenes adv. Cels. III p. 732 Delar. das lahme Bein E.s von einer Folterung durch seinen Herren herleitet. Das Richtige bietet, wohl Suid. s. Ἐπίκτητος: πηρωθεὶς τὀ σκέλος ὑπὸ ῥεύματος. Später trat E. in Rom als Lehrer der stoischen Philosophie auf. Infolge der Philosophenvertreibung des J. 89 begab er sich nach Nikopolis, und hier hat er bis zu seinem Tode als Lehrer gewirkt. Wie wir uns seine Unterrichtsweise zu denken haben, hat Ivo Bruns De schola Epicteti, Festschr. Kiel 1897 gezeigt. Seine Schule wurde von jungen Männern aus allen Teilen des Reiches besucht. Auch fertige Männer von Rang und Stellung holten sich Rat bei ihm. Der Kaiser Hadrian erwies ihm hohe Ehre. Schriften veröffentlichte er nicht, und unsere ganze Kenntnis seiner Lehre verdanken wir dem Umstande, dass Arrians Nachschriften der von ihm gehörten Vorträge E.s an die Öffentlichkeit gelangten.
Die uns erhaltenen vier Bücher τῶν Ἐπικτήτου διατριβῶν sind nur ein Teil des Gesamtwerkes. Dass sie den Anfang desselben bildeten, beweist der vorausgeschickte Widmungsbrief. In dem später von Arrian verfassten Auszuge des grösseren Werkes, dem Ἐγχειρίδιον, sind viele Sprüche enthalten, die in den vier Diatribenbüchern nicht vorkommen. Phot. bibl. cod. 58 kennt acht Bücher Διατριβῶν und zwölf Bücher Ὁμιλιῶν. Gellius I 2 citiert den Abschnitt diss. II 19, 12 aus dem ersten Buche dissertationum Epicteti digestarum ab Arriano und ebd. XIX 1 ein fünftes Buch διαλέξεων. H. Schenkl in den Verhandl. d. 41. Philologenvers. 193f. versucht diese Zeugnisse durch die Annahme zu vereinigen, das Gesamtwerk von zwölf Büchern sei in drei Teile von je vier Büchern eingeteilt gewesen, von denen der erste Διατριβαί, der zweite Διαλέξεις, der dritte Ὁμιλίαι betitelt gewesen sei. In den Prolegomena seiner Ausgabe p. XII modificiert er diese Hypothese dahin, dass er acht Bücher Διατριβῶν und vier Bücher Ὁμιλιῶν = zwölf Bücher des Gesamtwerkes annimmt. Der Hauptanstoss, das Citat des Gellius, wird hierdurch nicht erklärt. Von diesem abgesehen scheint mir kein durchschlagender Grund gegen die Überlieferung bei Photius zu sprechen. Gellius hat sich wohl in der Buchzahl bei seinem Citat geirrt und διαλέξεις ist nur ein anderer Ausdruck für διατριβαί.
In den erhaltenen Diatribenbüchern erhalten wir ein photographisch treues Bild von der Lehrweise und von den einzelnen Vortragen E.s. Weil aber diese der Ordnung und des systematischen Zusammenhanges entbehren, ist es nicht leicht, aus ihnen einen Gesamtüberblick über E.s Lehre [129] zu gewinnen, wie ihn der Historiker der Philosophie braucht. Bonhöffer hat in seinem Buch ,Epictet und die Stoa’ nachgewiesen, daß E. sich in den meisten Punkten als ein treuer Anhänger der altstoischen Lehre erweist. Nur ausnahmsweise finden sich bei ihm Gedanken, die mit der stoischen Orthodoxie nicht wenigstens vereinbar sind, und der Einfluß der Mittelstoa und des Eklektizismus auf seine Denkweise ist verschwindend klein. Selbständige philosophische Untersuchungen mit der Absicht, den Lehrbegriff der Stoa abzuändern oder weiterzubilden, hat er nicht angestellt. Das Ziel seiner Lehre ist vorwiegend ein praktisches. Aus der Rüstkammer der altstoischen Lehre holt er diejenigen Sätze hervor, die ihm als unentbehrlich für eine vernunftgemäße, Gott wohlgefällige Lebensführung erscheinen. Diese wenigen Sätze wird er nicht müde, immer von neuem, mit der ganzen Eindringlichkeit seiner volkstümlichen Beredsamkeit, in immer neuen Wendungen einzuschärfen. Von diesen Sätzen, die den eigentlichen Inhalt seiner Predigt bilden, sind diejenigen Sätze der stoischen Lehre zu unterscheiden, die er nur um jener willen gelegentlich heranzieht. Das umfangreiche Buch ist dem Inhalte nach einförmig und voll von Wiederholungen, mannigfaltig nur in der Form. Diese ist bald im eigentlichen Sinne dialogisch, so daß die Antworten des Schülers mit aufgezeichnet sind, bald in der Weise, daß der Lehrer sich in zwei Personen spaltet, die mit einander Zwiesprache pflegen. Man sieht es diesen Diatriben zwar noch an, daß sie aus der sokratischen Gesprächführung erwachsen sind, aber das Dialogische ist in ihnen zu einem rhetorischen Kunstmittel geworden, um die Verständlichkeit und Eindringlichkeit der Darstellung zu erhöhen. Die schnelle Folge kurzer Fragen und Antworten giebt dem Stil E.s das Gepräge rastloser Unruhe, die den Hörer aus seinem moralischen Schlummer aufstacheln soll. Trotz der Kürze der einzelnen Sätze macht der Stil den Eindruck wortreicher Breite. Im Mittelpunkt aller Betrachtungen E.s steht der Kardinalsatz der stoischen Güterlehre, daß Güter und Übel nur Dinge sein können, die von unserem freien Willen abhängen (τὰ ἐφ’ ἡμῖν, τὰ προαιρετικά). Das höchste Gut liegt für den Menschen in der Vernünftigkeit, die im Gegensatz zu den niederen Lebewesen seinen Gattungscharakter ausmacht. Denn für jedes Wesen ist das seiner Natur und Bestimmung gemässe Verhalten höchste Glückseligkeit. Diese Vernünftigkeit soll sich auf drei Gebieten bewähren, dem der συγκατάθεσις, dem der ὄρξις und ἔκκλισις, dem der ὁρμή und ἀφορμή). Auf allen drei Gebieten bildet den Anlass und Ausgangspunkt unseres eigenen Verhaltens eine φαντασία. Der Inhalt dieser φαντασία ist für uns etwas Gegebenes, an dem wir nichts ändern können. Frei aber sind wir hinsichtlich unseres Verhaltens diesen gegebenen Eindrücken und Vorstellungen gegenüber. Die χρῆσις φαντασιῶν ist die uns zugewiesene Aufgabe, von deren richtiger Erfüllung unsere Glückseligkeit abhängt. Auf dem Gebiet des Urteils handelt es sich um die Frage, ob die φαντασία wahr oder falsch ist. Unsere Aufgabe besteht darin, der wahren (und kataleptischen) Vorstellung zuzustimmen (σθγκατατίθεσθαι), die falsche zu verwerfen, der weder als [130] wahr noch als falsch kenntlichen gegenüber unser Urteil zurückzuhalten (ἐπέχειν). Die Erfüllung dieser Aufgabe hängt von unserem Willen ab. Wir müssen uns aber dieser unserer Freiheit fortwährend bewußt bleiben und nur nach vorausgegangener Prüfung einer φαντασία zustimmen. Um nicht durch den trüglichen Schein sophistischer Schlüsse zu voreiliger Zustimmung verleitet zu werden, bedürfen wir, auch nach E.s Meinung, logischer Durchbildung. Doch warnt er vor der Beschäftigung mit dialektischen Spitzfindigkeiten. Wie hier um den Gegensatz von wahr und falsch, so handelt sichs auf dem Gebiet der ὄρεξις und ἔκκλισις um gut und schlecht. Dieses Gebiet ist das wichtigste für den Menschen. Denn aus dem Begehren, das seines Gegenstandes nicht habhaft wird, und aus dem Meiden, das dem Gemiedenen doch anheimfällt (ὄρεξις ἀποτθγχάνουσα und ἔκκλισις περιπίπτουσα), entspringen alle Leidenschaften und alle Leiden der Menschen. In jedem Begehren und Meiden steckt ein Werturteil, durch das die begehrte oder gemiedene Sache für ein Gut oder für ein Übel erklärt wird; und diese einzelnen Werturteile beruhen auf generellen Überzeugungen (δόγματα) über die Werte. Sollen wir also von unserer Freiheit auf dem Gebiet der ὄρεξεις und ἔκκλισις den richtigen Gebrauch machen, so müssen wir die richtigen Dogmen hinsichtlich des Guten und Übels haben. Das richtige Dogma ist, daß kein ἀπροαίρετον ein Gut oder Übel ist. Es kann daher kein ἀπροαίρετον für den, der dies eingesehen hat, Gegenstand einer ὄρεξις oder ἔκκλισις sein. Es gilt, den Willen auf das ihm zugewiesene Gebiet der Freiheit einzuschränken, auf dem ihm nie ein Misserfolg begegnen kann. Hierzu ist allerdings nicht nur die richtige theoretische Überzeugung, sondern auch die beständige Übung (ἄσκησις) in ihrer Anwendung erforderlich. Diese ἄσκησις ist es, die E. seinen Schülern vermitteln will. Auf ihr beruht sein ganzes Erziehungssystem. Auf dem Gebiete der ὁρμή und ἀφορμή endlich handelt es sich um den Gegensatz des καθῆκον und παρὰ τὸ καθῆκον der vernünftigen und vernunftwidrigen Handlung. Die äußeren Dinge, die weder Güter noch Übel sind, spielen doch eine Rolle als die Gegenstände, auf die sich unsre Handlungen beziehen. Es ist charakteristisch für E., daß er diesen Teil der stoischen Lehre, in dem die theoretische Adiaphorie für die Praxis wieder zurückgenommen wird, zwar im allgemeinen anerkennt, aber sich wenig mit ihm beschäftigt. Ihm kommt es vielmehr auf die ideale Seite der stoischen Lehre, auf die Abwendung von allem Äußeren an. Von der Pflichtenlehre berücksichtigt er vorwiegend den auf die sozialen Pflichten bezüglichen Teil. Wir sind von der Natur in bestimmte Beziehungen (σχέσεις) zu andern Menschen hineingestellt, aus denen sich unsere Pflichten ergeben, Beziehungen zu Eltern und Geschwistern, zu Verwandten und Freunden, zu unsern Mitbürgern und zu der Gesamtheit unserer Mitmenschen, Wir sollen κοινωνικοί sein, d. h. in unserer Gesinnung und in unseren Taten dem Gemeinschaftsleben, in das wir durch die göttliche Weltordnung hineingestellt sind, Rechnung tragen. Die Fehler unserer Mitmenschen sollen wir mit Geduld und Langmut ertragen, uns nicht durch sie zum Zorn reizen [131] lassen. Sind doch auch sie ein notwendiger Bestandteil der göttlichen Weltordnung. Überhaupt wird von E. die religiöse Seite der stoischen Lehre stark betont. Die Überzeugung, dass der ganze Weltlauf von einer allweisen, göttlichen Vorsehung geleitet wird, ist für ihn eine Hauptstütze der Güterlehre. Alle Dinge, auch die scheinbaren Übel, sind von Gott gewollt und in seinen Weltplan einbegriffen, also gut vom Standpunkt des Ganzen aus. Zu diesem Standpunkt uns zu erheben und die Dinge anzusehen, wie Gott sie ansieht, ist unsre sittliche Aufgabe. Der Mensch, der sich in den Willen Gottes ergeben hat und daher alles Geschehen als ein nach der besten Weltordnung notwendiges und vernünftiges anerkennt, kennt keine Unzufriedenheit mit dem, was nicht von seinem Willen abhängt. Sein Glück findet er in der Erfüllung der von Gott ihm zugewiesenen Aufgabe, durch die er ein freiwilliger Mitarbeiter Gottes wird. An der Erfüllung dieser Aufgabe kann ihn niemand hindern.
Aus diesen Grundgedanken fliessen alle Vorschriften und Ermahnungen specieller Art, die E. seinen Hörern giebt.
Ausgabe: Epicteti dissertationes ab Arriano digestae ad fidem codicis Bodleiani recensuit H. Schenkl, Leipzig Teubner 1894. Die Ausgabe enthält auch das Encheiridion und die Fragmente, sowie ausführliche Prolegomena und Indices.
Literatur: Zeller Philos. d. Gr. III 1³ 738–754. J. Stuhrmann De vocabulis notionum philosophicarum ab Epicteto adhibitis. Doctordiss. Jena 1885. H. Schenkl Die epiktetischen Fragmente, Wien 1888. R. Asmus Quaestiones Epkteteae. Doctordiss. Freiburg 1887. Bonhöffer Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie. Stuttgart 1890; Die Ethik des Stoikers Epiktet. Stuttgart 1894. J. Bruns De schola Epicteti, Festschr. Kiel 1897.
[v. Arnim.]
Vorlage: v. Chr.
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