Bona dea, im römischen Kulte Beiwort verschiedener weiblichen Gottheiten, nachher zum Eigennamen geworden, wie bei den Picentern und Umbrern die gleichbedeutende Cupra dea (s. d.). Der alteinheimische Gottesdienst kennt keine eigene [687] Göttin B. d., verwendet aber das Attribut bona dea zur Indigitation (analog z. Β. duonus cerus als Anrufung des Ianus im Salierliede und aus späterer Zeit deus bonus als Bezeichnung des Aesculapius CIL III 1560. VIII 2590 und bonus (deus) puer Phosphorus CIL III 1130ff. VIII 2665) der Fauna (s. d.), der Kultgenossin des Faunus: die Zeugnisse für die Bezeichnung der Fauna mit dem Beiworte bona dea (Varro bei Lact. inst. I 22, 11. Serv. Aen. VIII 314. Macr. S. I 12, 22. Arnob. I 36. Tert. ad nat. II 9) stammen allerdings durchweg aus Zeiten, in denen man bei dem Namen B. d. in erster Linie an die unter dieser Bezeichnung in Rom recipierte griechische Göttin dachte; aber die Thatsache, dass die Kultlegende diese griechische Göttin mit dem altrömischen Faunus in Verbindung brachte, findet nur dann ihre Erklärung, wenn der Name schon vorher im Gottesdienste des Faunus zur Anwendung kam und so die Anknüpfung ermöglichte. Diese Kultlegende hatte die Bestimmung, für die eigentümlichen Riten und Caerimonialvorschriften dos Dienstes dieser griechischen Göttin die Begründung in Form des Mythus zu geben, nämlich für den Ausschluss der Männer, das Verbot, Myrte in ihr Heiligtum zu bringen, die Eigentümlichkeit, dass der Wein beim Opfer zwar zur Anwendung kam, aber in einem verhüllten Kruge und unter falschem Namen, sowie dass über dem Götterbilde eine Weinrebe angebracht war, endlich, dass man im Tempel allerlei Kräuter und Schlangen hielt und auch das Bild der Göttin eine Schlange neben sich hatte (Macr. S. I 12, 25f.: horum omnium haec proferuntur indicia, quod virgam myrteam in templo haberi nefas sit, quod super caput eius extendatur vitis ...., quod vinum in templum eius non suo nomine soleat inferri, sed vas in quo vinum inditum est mellarium nominetur et vinum lac nuncupetur, serpentesque in templo eius nec terrentes nec timentes indifferenter appareant .... quod in aedem eius omne genus herbarum sit … et quod templum eius virum introire non liceat. Plut. qu. Rom. 20: τῇ γυναικείᾳ θεῷ, ἣν Ἀγαθὴν καλοῦσιν, κοσμοῦσαι σηκὸν αἱ γυναῖκες οἴκοι μυρσίνας οὐκ εἰσφέρουσι, καίτοι πᾶσι φιλοτιμούμεναι χρῆσθαι τοῖς βλαστάνουσι καὶ ἀνυοῦσι .... μυραίνην μὲν οὐκ εἰσφέρουσιν, οἶνον δὲ αὐτῇ σπένδουσι γάλα προςαγορεύουσαι .. οὐ γὰρ μόνον ἐξοικίζουσι τοὺς ἄνδρας, ἄλλα καὶ πᾶν ἄρρεν ἐξελαύνουσι τῆς οἰκίας, ὅταν τὰ νενομισμένα τῇ θεῷ ποιῶσι; Caes. 9: ἀμπελίνοις τε τὰς σκηνὰς κλήμασιν ἑορτάζουσαι κατερέφουσι καὶ δράκων ἱερὸς παρακαθίδρυται τῇ θεῷ. Lact. Ι 22, 11: in sacris eius obvolutam vini amphoram poni, vgl. Arnob. V 18). Die aetiologische Erzählung kennen wir in zwei Versionen, von denen die zweifellos ältere und ursprünglichere bei Macr. S. I 12, 24 und 27 (vgl. auch Tert. ad nat. II 9. Serv. Aen. VIII 314. Plut. Caes. 9 νύμφην δρυάδα Φαύνῳ συνοικήσασαν) vorliegt und vor allem durch Varro vertreten wurde: danach ist B. d. die Tochter des Faunus, ein Muster der Züchtigkeit (Macr. a. a. O. 27: Varro Fauni filiam tradit adeo pudicam, ut extra γυναικωνῖτιν numquam sit egressa nec nomen eius in publico fuerit auditum nec virum umquam viderit vel a viro visa sit. Lact. I 22, 10: eandem Varro scribit tantae pudicitiae fuisse, [688] ut nemo illam quoad vixerit praeter suum virum mos viderit nec nomen eius audierit. Tert ad nat. II 9: pudicitia praecellebat, ut ne conversaretur quidem inter viros; vgl. Serv. Aen VIII 314); sie widersteht den Nachstellungen ihres Vaters, auch als dieser sie deshalb mit Myrtenreisern züchtigt und durch Wein trunken zu machen sucht, bis er schliesslich sich in eine Schlange verwandelt und in dieser Gestalt ihr beiwohnt. Das ist – abgesehen von dem erst nach der Reception der Göttin in Rom eingesetzten Namen des Faunus – offenbar ein griechischer ἱερὸς λόγος, für dessen Einzelheiten sich noch anderweitige griechische Parallelen beibringen lassen (A. Dieterich Philologus LII 9, 24 verweist mit Recht insbesondere auf die Erzählung der orphischen Theogonie frg. 41 Abel, wo Zeus in Schlangengestalt seiner Tochter Persephone beiwohnt); dagegen trägt eine andre Fassung, als deren Gewährsmann uns Sextus Clodius sexto de diis graeco (Arnob. V 18, vgl. Lact. I 22, 11) genannt wird, durchaus den Charakter jüngerer Erfindung. Nach ihr wird B. d. von ihrem Gatten Faunus, weil sie heimlich eine Kanne Wein ausgetrunken und sich daran berauscht hat, mit Myrtenreisern zu Tode geprügelt, nachher aber, als der Gatte seine That bereut, zu Götterrang erhoben (Lact. Arnob. aa. OO. Plut. qu. Rom. 20).
Die diesen aetiologischen Erzählungen zu Grunde liegenden Kultgebräuche kamen zur Anwendung bei der Nachtfeier, die der Göttin in Rom alljährlich von Staatswegen (pro populo Cic. de har. resp. 37; de leg. II 21; ad Att. I 12, 3. 13, 3. Ascon. p. 43. 47. Sen. epist. 97, 2. Iuven. 9, 117; ὑπὲρ τοῦ δήμου Cass. Dio XXXVII 35; publicae caerimoniae Suet. Caes. 6) dargebracht wurde. Diese παννυχίς (Plut. Caes. 9) wird zu Anfang December (in der Nacht vom 3. zum 4. December findet sie im J. 691 = 63 statt, Plut. Cic. 19. Cass. Dio XXXVII 35, um etwa dieselbe Zeit im folgenden Jahre, vgl. Drumann Gesch. Roms II 204, 72; dass aber der Termin kein ein für allemal fest bestimmter war, sondern alljährlich eigens angesetzt wurde, zeigt Cic. ad Att. V 21, 14 ad me seribas certum quo die mysteria futura sint. VI 1, 26 faciesque me in quem diem Romana incidant mysteria certiorem. XV 25 velim etiam scire quo die olim piaculum, mysteria scilicet) gefeiert und zwar im Hause eines Magistrates cum imperio (fit in ea domo, quae est in imperio, Cic. har. resp. 37; ὑπατεύοντος ἢ στρατηγοῦντος ἀνδρός Plut. Caes. 9; ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ ὑπάτου Plut. Cic. 19; παρά τε τοῖς ὑπάτοις καὶ παρὰ τοῖς στρατηγοῖς Cass. Dio XXXVII 45; in den beiden bekannten Fällen ist es einmal, im J. 691 = 63, der Consul M. Tullius Cicero, im andern, 692 = 62, der Stadtpraetor – zugleich Pontifex maximus – C. Iulius Caesar), dessen Frau zusammen mit den vestalischen Jungfrauen (Cic. har. resp. 37; ad Att. I 13, 3. Plut. Cic. 19. Cass. Dio XXXVII 35. Ascon. p. 43. Schol. Bob. Cic. p. 329; vgl. dazu Jordan Der Tempel der Vesta und das Haus der Vestalinnen 52) in Anwesenheit der römischen Frauen die heilige Handlung vollzog. Der ganze Act ging im Geheimen (mysteria Cic. ad Att. V 21, 14. VI 1, 26. XV 25; occultum Cic. har. resp. 37; opertum Cic. Parad. 4, 32; in operto Asc. Schol. Bob. [689] aa. OO. Sen. epist. 97, 2. Paul. p. 68; secreta Iuv. 6, 314; ἱεροῖς ἀπορρήτοις Plut. Cic. 19) vor sich, vor allem unter strengstem Ausschluss der Männer (ausser den angeführten Stellen s. Cic. de dom. 105; har. resp. 8. 38. Liv. per. 103. Tibull. I 6, 22. Prop. V 9, 26. 53ff. Ovid. a. a. III 637; fast. V 153. Lact. III 20, 4 u. a.; daran knüpft die bei Prop. V 9, 21ff. und Macr. I 12, 28 vorliegende aetiologische Erzählung an, die den Ausschluss der Frauen vom Dienste des Hercules an der Ara maxima davon herleitete, dass der Gott nach der Besiegung des Cacus von den im Heiligtum der B. d. versammelten Frauen vergebens Einlass und einen Trunk erbeten habe); ja sogar alle männlichen Tiere wurden aus dem Hause entfernt (Plut. qu. Rom. 20. Iuven. 6, 339) und selbst männliche Bildnisse verhängt (Sen. epist. 97, 2. Iuv. 6, 340). Dass wir unter diesen Umständen von unsern Quellen keine genaueren Mitteilungen über die Einzelheiten des sehr complizierten Caerimoniells (incredibili caerimonia Cic. har. resp. 37) dieser Feier erwarten dürfen, liegt auf der Hand: bekannt ist nur, dass der Festraum (σηκός nennt ihn Plut. Qu. Rom. 28, σκηναί Plut. Caes. 9; von pulvinaria Bonae deae spricht Cic. har. resp. 8; in Pison. 95; pro Mil. 72, von einem sacrarium Liv. per. 103, woraus Schol. Iuv. 6, 314. 338. 339 gar ein templum wird) mit Weinranken geschmückt war (Plut. Caes. 9), dass Musik und Tanz wichtige Bestandteile der Handlung bildeten (παιδιᾶς ἀναμεμιγμένης ταῖς παννυχίσι καὶ μουσικῆς ἅμα πολλῆς παρούσης Plut. Caes. 9; cum tibia lumbos incitat et cornu pariter vinoque feruntur attonitae crinemque rotant Iuv. 6, 314ff.; als Psaltria verkleidet schlich sich Clodius bei der in Caesars Hause stattfindenden Feier des J. 692 = 62 ein, vgl. die Stellen bei Drumann a. a. O. II 205), dass das Opfertier eine porca war (Macr. I 12, 23. Iuven. 2, 86) und der in einem grossen, verhüllten (Arnob. V 18. Lact. I 22, 11) Krater aufgestellte Wein, der aber in der Kultsprache als Milch bezeichnet wurde, wie das Weingefäss als Honigkrug (Macr. I 12, 25 und dazu Lobeck Aglaoph. 879. Diels Sibyll. Blätter 71, 1), eine hervorragende Rolle spielte (Iuv. 2, 87. 9, 117; vgl. 6, 314ff.). Da der wirkliche Name der Göttin, die sich hinter die farblose Bezeichnung als ‚gute Göttin‘ oder bei den Griechen als ἡ γυναικεία θεός (Macr. Ι 12, 27. Plut. qu. Rom. 20; Caes. 9; Cic. 19; feminea dea Prop. V 9, 25) gewissennassen versteckte, vor Männern nicht ausgesprochen werden durfte (Cic. har. resp. 37; vgl. Cass. Dio XXXVII 45 ἄγνωστα ἐκ τῶν πατρίων ἐς πᾶν τὸ ἄρρεν), so konnte man über ihr Wesen nicht ins klare kommen und war ganz auf Hypothesen angewiesen, die in der Deutung sehr weit auseinandergingen: man glich sie mit den altrömischen Göttinnen Fauna, Fatua, Ops, Maia und erklärte sie wie alle diese für eine Erdgöttin (Macr. I 12, 21f.), oder mit Hera-Iuno, Persephone, Hekate (Χθονία Ἑκάτη), Semele (Macr. ebd. 23) oder mit τῶν Διονύσου μητέρων ἡ ἄρρητος (Plut. Caes. 9), auch mit Medea (Macr. a. a. O. 26) und mit der phrygischen Mutter des Midas (Plut. a. a. O. und dazu Dieterich Philol. LII 1ff.), fand auch wohl orphische Elemente in ihrem Dienste (αἱ γυναῖκες πολλὰ τοῖς Ὀρφικοῖς ὁμολογοῦντα δρᾶν [690] λέγονται Plut. Caes. 9). Genauere Kunde verdanken wir nur dem Zeugnisse des Paul. p. 68: damium sacrificium, quod fiebat in operto in honorem Bonae deae, dictum c contrarietate, quod minime esset δαμόσιον id est publicum, dea quoque ipsa Damia et sacerdos eius damiatrix appellabatur (daraus Placid. Corp. gloss. lat. V 16, 8 [= V 60, 16] Damium sacrificium, quod in operto fit, quod Bonae deae mulieres faciunt. V 16, 38 [= V 60, 17] Damium Bonae deae sacrum. Ps.-Philox. Corp. gloss. lat. II 37, 23 Damium θυσίαι ὑπαίθριοι γινόμεναι, letzteres auf Grund der falschen Lesart in aperto; ebendahin gehört auch Praef. Anthol. Salmas. p. 243, 2 Baehr. sum voti vobis damium, wo aber an voti damnatus gedacht scheint, vgl. G. Goetz Ber. sächs. Gesellsch. d. Wiss. 1896, 70). Es war also die in Troizen, Epidauros, Aigina und Tarent nachweisbare Göttin Damia (s. d.), die nach Rom gewiss von letztgenanntem Orte aus gekommen ist, zumal gerade dort der dem lateinischen damium zu Grunde liegende Festname Δάμεια bezeugt ist (Hesych. Δάμεια ἑορτὴ παρὰ Ταραντίνοις; vgl. Zielinski Quaest. comicae 100, 7. Diels Sibyll. Bl. 44f. Anm. Crusius Philol. XLIX 675, der bei Apul. apol. 13 p. 20, 15 Kr. liest: maius piaculum decernis speculum philosopho, quam mundum Damiae [Cereris mundum daῖ F] profanum videre). Wann die Reception erfolgt ist, ist nicht überliefert; die Wortbildung damiatrix verbietet zu tief herabzugehen: am nächsten liegt jedenfalls die Vermutung, dass sie bei der Eroberung Tarents im J. 482 d. St. = 272 v. Chr. geschehen sei. Damit hängt dann jedenfalls auch zusammen die Gründung eines Tempels der B. d. am Abhange des Aventin unterhalb des sog. saxum (daher aedes Bonae deae subsaxanae im Regionenbuche Reg. XII), der von der Kaiserin Livia wiederhergestellt wurde (Ovid. fast. V 157) und seinen Stiftungstag am 1. Mai beging (Ovid. a. a. O. 148ff. Macr. I 12, 21); das Gründungsjahr ist nicht überliefert, und wenn Ovid. a. a. O. 155f. eine Vestalin Claudia zur Stifterin des Heiligtums macht, so liegt wohl eine Entstellung des bei Cicero de domo 136 actenmässig dargestellten Vorganges vor: cum Licinia, virgo Vestalis summο loco nata, sanctissimo sacerdotio praedita, T. Flaminino Q. Metello consulibus (631 = 123) aram et aediculam et pulvinar sub Saxo dedicasset, nonne eam rem ex auctoritate senatus ad hoc collegium Sex. Iulius praetor rettulit? cum P. Scaevola pontifex maximus pro collegio respondit: ‚quod in loco publica Licinia, Gai filia, iniussu populi dedicasset, sacrum non viderier‘; diese Erzählung bezieht sich aber sicher nicht auf die Erbauung des Tempels, sondern auf die – vergeblich versuchte – Weihung einer aedicula; bei Ovid ist ausserdem die Vestalin Licinia in Reminiscenz an die Erzählung von der Einholung der Magna Mater (Ovid. fast. IV 305ff.) in eine Claudia verwandelt worden. Auch dieser Tempel war für Männer unzugänglich (Fest. p. 278 zählt unter den religiosa auf: in aedem Bonae deae virum introire); von grosser Bedeutung für die Auffassung der Göttin ist die Thatsache, dass mit ihrem Tempel eine Apotheke verbunden war (Macr. I 12, 26 quidam Medeam putant, quod aedem eius omne genus herbarum sit, ex [691] quibus antistites dant plerumque medicinas), die Göttin also als Heilgottheit gefasst wurde; dadurch findet auch die Thatsache (Macr. a. a. O. 25), dass in ihrem Tempel Schlangen gehalten wurden, wie in den griechischen Asklepieia (s. oben Bd. II S. 1681 f.), ihre Erklärung. Auch an andern Stellen der Stadt wurde B. d. in privaten Heiligtümern als Heilgöttin verehrt, namentlich lag eine solche Kapelle, wie Inschriftenfunde zeigen (CIL VI 65–68. 75), in Trastevere bei Sa. Cecilia (in nr. 66. 67 heisst sie Bona dea restituta; wichtig ist, auch zur Erklärung des Beinamens restituta, namentlich nr. 68: Felix publicus Asinianus pontific(um) Bonae deae agresti felic … v … votum solvit iunicem alba(m) libens animo ob luminibus restitutis, derelictus a medicis, post menses decem bineficio dominaes medicinis sanatus, per eam restituta omnia ministerio Canniae Fortunatae); die Vermutung (Gilbert Gesch. und Topogr. der Stadt Rom III 445, 1), es könne sich auf dieses Heiligtum die Notiz Hist. Aug. Hadr. 19, 11 fecit.. aedem Bonae deae beziehen, lässt sich nicht begründen (kleinere private Kapellen und Altäre werden in Rom inschriftlich noch mehrfach erwähnt, z. B. CIL VI 56. 62). Diese Kultstätten der B. d. waren also offenbar Heilstätten, an denen Frauen als Ärzte fungierten (vgl. in der angeführten Inschrift CIL VI 68 die Worte ministerio Canniae Fortunatae); entsprechend waren auch die Ratsuchenden überwiegend, wenn auch keineswegs ausschliesslich (Dedicationen von Männern an B. d. aus Rom CIL VI 55. 56. 59. 64. 69. 70. 74. 75. Eph. epigr. IV 724), Frauen; als Vereinigungen dieser an den Tempeln wirkenden Ärztinnen werden die collegia Bonae deae aufzufassen sein, die unter diesem Namen direct nur für Rom (CIL VI 2239) bezeugt, aber offenbar überall dort anzunehmen sind, wo magistrae oder ministrae Bonae deae vorkommen, wie CIL VI 2239 Ve[t]uri[a]e Semne Honora[t]ae o[b] magistratum collegi Bonae deae und CIL XIV 4057 (aus Fidenae) ob magisterium B(onae) [d(eae)] zeigen: das gilt ausser für Rom (mag(istra) CIL VI 2238) für Luceria (magistra CIL IX 805), Capena (magis(trae) CIL XI 3866), Signia (mag(istra) Eph. ep. VIII 624), einen latinischen Ort (mag(istra) CIL XIV 3437), ferner für Tuder (ministra Notiz. d. scavi 1881, 22), Aquileia (magistrae CIL V 757–759. 762 und ministrae CIL V 762) und Arelate (ministra CIL XII 654); in Rom findet sich daneben auch der Name sacerdotes (CIL VI 2236f. 2240. Eph. ep. IV 873), doch sind diese Priesterinnen von den magistrae kaum verschieden.
Aus den erhaltenen Weihinschriften, deren Zahl ziemlich gross ist, geht hervor, dass sich der Kult im wesentlichen auf das mittlere und obere Italien beschränkte; am zahlreichsten sind die Belege aus Latium (CIL XIV 2251. 3437. 3530. 4001. 4057; ein sacrarium Bonae deae bei Bovillae erwähnt Cic. pro Mil. 86, vgl. Ascon. p. 27) und den zunächst angrenzenden Gebieten (CIL IX 3138. 5421. X 1548f. 4615. 4849. 5998. XI 2996. 3243. 3303. 3866–3870. Not. d. scavi 1881, 22. Eph. ep. VIII 159. 183. 624), ausserhalb dieses Kreises begegnet uns, abgesehen von einzelnen versprengten Zeugnissen (CIL I 1426. [692] IX 684. 805. XI 1413. 1735) ein bedeutenderer Kult nur in Aquileia (CIL V 756–762. 847. 8242), der hier mit dem eines einheimischen Gottes Fonio in Verbindung zu stehen scheint (CIL V 757f.); von den Provinzen sind nur Gallia Narbonensis (CIL XII 654. 5830), Pannonia (CIL III 3507. 10394) und die africanischen Provinzen (CIL VIII 4509. 10765. 11795. Eph. ep. V 1299 = 1479 = VII 486) mit einigen wenigen Inschriften beteiligt. Doch scheidet von diesen Zeugnissen ein nicht unerheblicher Bruchteil insofern aus, als in ihnen sicher nicht die Göttin des römischen Kultes gemeint ist, sondern die Bezeichnung bona dea nur einer andern Gottheit als Attribut beigelegt wird: so lesen wir auf Inschriften bonae deae Iunoni CIL III 3507, bonae deae Veneri Cnidiae CIL VI 76, bonae deae sanctissimae Caelesti CIL XIV 3530 (vgl. das collegium cultorum bonae deae Caelestis CIL X 4849), auch das bonae deae regi[nae] triumphali CIL XI 3243 ist wohl mit Ζangemeister (s. Bormann zu der Inschr.) zu verstehen als bonae deae Isidi (vgl. CIL VI 355); dagegen ist die bona dea Hygia CIL VI 72 und die dea [bona V]aletudo sancta Eph. ep. V 1299 vielleicht so zu fassen, dass die B. d. durch den beigesetzten zweiten Namen als Heilgöttin charakterisiert wird. Heilgottheit ist B. d. ausserhalb Roms sicher in Aquileia; denn die Weihung CIL V 759 auribus b(onae) d(eae) d(edit) Petrusia Proba magistra ist nach Analogie von CIL III 986 auribus Aesc[u]lapi et Hygiae und XII 654, wo unterhalb der Weihinschrift Bonae deae Caiena Priscae lib(erta) Attice ministra innerhalb eines mit Bändern versehenen Eichenkranzes zwei Ohren mit Ohrringen eingemeisselt sind, auf die Heilung eines Ohrenleidens zu beziehen, ebenso wie die Göttin in Rom wegen Heilung von Augenleiden lucifera (CIL VI 73) und oclata (CIL VI 75) und ob luminibus restitutis selbst restituta heisst (CIL VI 66. 67, s. o. S. 691, 13); auch die Epitheta compos (CIL V I 71) und nutrix (CIL VI 74) lassen sich aus dieser Wirksamkeit der Göttin herleiten. Wenn sie CIL V 762 Bona dea pagana genannt wird, so findet dieses Beiwort seine Erklärung durch die Inschrift IX 3138 magistri Laverneis murum caementicium, portam, porticum, templum Bonae deae pagi decreto faciendu[m] curarunt probaruntq[ue], ohne dass sich aber daraus etwas für die Auffassung der Gottheit ergäbe: denn so wohl man sich vorstellen könnte, dass auf Beschluss des pagus eine Heilstätte mit Apotheke errichtet worden wäre, so giebt es doch auch andre Möglichkeiten. Denn eine Reihe inschriftlicher Zeugnisse lassen deutlich erkennen, dass sich der Begriff der B. d. vielfach zu dem einer ganz allgemein gedachten Tutela loci verflüchtigt hat so z. B. wenn ein Caesaris Aug. vilicus horreorum Galbianorum der Bona dea Galbilla eine Weihung macht (CIL VI 30855 = Eph. ep. iy 723a mit Mommsens Anmerkung); in demselben Sinne ist zu verstehen Bona dea castrensis (Eph ep. IV 723. CIL V 760; vgl. VI 70 Bona dea castr(i) font(anorum)), ferner Bona dea arcensis triumphalis (von einem arcus triumphalis, Eph. ep. VIII 183), und auch die Beinamen Annianensis (CIL VI 69 = Eph. ep. IV 722) und Sevina (CIL XIV 8437) lassen diese Auffassung zu. Auf Beziehung [693] zum Landleben deuten ausser den Reliefs der Inschrift von Cubulteria CIL X 4615 (bäuerliches Paar mit Körben voll Äpfel) die Beinamen Cereria (CIL V 761) und agrestis felix (CIL VI 68); aber man darf daraus keine weiteren Schlüsse ziehen, da die erstgenannte Inschrift aus Aquileia stammt, wo die Göttin sicher auch als Heilgottheit verehrt wurde (s. oben), die zweite sich geradezu auf die Heilung von einem Augenübel bezieht (s. o. S. 691, 13ff.).
Ebenso verwaschen ist der bildliche Typus der Göttin, der durch eine inschriftlich (CIL XIV 2251) gesicherte Statuette aus Albano (veröffentlicht von O. Marucchi Bull. arch. com. VII 1879, 227ff. mit Taf. 23) vertreten ist: eine thronende vollbekleidete Frau mit dem Füllhorn im linken Arm, während die rechte Hand mit ihrem Attribute (Schale?) weggebrochen ist; jedenfalls stimmt diese Darstellung nicht mit der der Göttin des römischen Geheimdienstes überein, die ein Scepter in der linken Hand (Macr. I 12, 23) und neben sich die Schlange hatte (Plut. Caes. 9; vgl. CIL VI 55). Eine von E. Gerhard Abh. Akad. Berlin 1847 Taf. II 10 = Akad. Abhandl. Taf. XLIX 7 (danach auch bei Daremberg-Saglio Diction. I 726 Fig. 867) abgebildete Münze von Paestum mit der Darstellung einer nach links sitzenden vollbekleideten Frau mit Füllhorn und der Beischrift BONA DEA muss hier ausscheiden, da nach einer liebenswürdigen Mitteilung von B. Pick die Wiedergabe der Beischrift sicher auf falscher Lesung oder Zeichnung (in der mittelbar oder unmittelbar allen Erwähnungen und Reproduktionen der Münze zu Grunde liegenden Arbeit von Paschalis Magnonius De veris Posidoniae et Paesti originibus) beruht und vielmehr BONA MENS zu lesen ist (vgl. Carelli Num. Ital. vet. tab. CXXXI 34. Garrucci Monete d'Italia tav. CXXII 86. Brit. Mus. Catal. Italy 280, 56).
Der römische Geheimkult der B. d. ist in der Kaiserzeit auch mit andern fremden und orgiastischen Gottesdiensten in Verbindung getreten: so lernen wir aus einer römischen Grabschrift in griechischer Sprache einen Aurelius Antonius kennen, der im Alter von sieben Jahren zugleich Priester der B. d., der Göttermutter, des Dionysos und des Ἡγεμών d. h. des Iakchos war (IGI 1449 ἱερεὺς τῶν[δ]ε θεῶν πάντων, πρῶτον Βοναδίης εἶτα μητρὸς θεῶν καὶ Διονύσου καὶ Ἡγεμόνος, vgl. dazu Dieterich Philol. LII 9); auch die Verbindung der B. d. mit Pantheus in der Inschrift CIL III 10394 (Bonae deae et Panthaeo Diane Silvanabus) und die Bezeichnung der Caelestis und (Isis) Regina Triumphalis (s. o. S. 692, 20) als bona dea gehört dahin. Über die von L. Friedänder aufgestellte Ansicht, dass Iuvenal von den ritus veteres et publica sacra der B. d. (6, 335f.), d. h. der pro populo begangenen Nachtfeier (9, 117), noch private Mysterien (bonae secreta deae 6, 314) unterscheide, bei denen nach seiner Schilderung (6, 314–334) ganz ungeheuerliche geschlechtliche Ausschweifungen an der Tagesordnung waren, vgl. A. Gercke Gött. gel. Anz. 1896, 980.
Litteratur. E. Gerhard Agathodaemon und Bona dea, Abhandl. Akad. Berlin 1847, 461ff. = Akad. Abhandl. II 21ff. M. Motty De Fauno et Fauna sive Bona dea eiusque mysteriis, Diss. Berolini [694] 1890. Dom. de Guidobaldi Damia ο Buona Dea ad occasione d’una iscrizione Osca opistografa su di una terracotta Campana nel Museo Nazionale, Napoli 1865 (vgl. dazu F. Buecheler Rh. Mus. XXXIII 71f. XLIII 562). E. Saglio Diction. des antiqu. I 725f. R. Peter in Roschers Mythol. Lexikon I 789ff. D. Vaglieri bei Ruggiero Dizion. epigr. I 1012ff.
[Wissowa.]
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